شهودهای اخلاقی و نظام دینی (قسمت اول)

تبیین رابطه شهودهای اخلاقی و نظام دینی بر اساس سازگاری تکاملی[1][2]

نوشته جردن کیپر و ریچارد سُسیس

این ترجمه قبلا در شماره 69-68 فصلنامه هفت آسمان منتشر شده است»

در این مطالعه در باب شهود اخلاقی، به ترتیب از رشته‌های فلسفه، علوم شناختی، علوم اعصاب، انسان‌شناسی و روان‌شناسی اخلاق استفاده شده است. به رغم پژوهش‌های بین‌رشته‌ای در این زمینه، مطالعه در باب شهودهای اخلاقی هنوز بر تحقیقات شناخت عاطفی (emotional cognition) و ماژول‌های[4] شناختیِ تکامل‌یافته (evolved cognitive modules)، متمرکز مانده است. هنوز، هم در تمرکز بسیار شدید بر مکانیسم‌های شناختی‌ای که زمینۀ شهودهای اخلاقی‌اند، مشکلاتی وجود دارد و هم در تمرکز بسیار ضعیف بر قراردادهای اجتماعی‌ای که آنها را ایجاد کرده است. علاوه بر اینها، روشن نیست که همۀ شهودهای اخلاقی ـ چنان‌که بسیاری از نظریه‌های پیشرو ادعا می‌کنند ـ به ماژول‌های شناختی تکامل‌یافته فروکاسته شوند. با توجه به این ملاحظات، ما بحث دربارۀ شهودهای اخلاقی را با اتکا به پژوهش در باب نظریۀ مبانی اخلاق به پیش می‌بریم. با این حال، در برابر نظریه‌پردازانی که کاملاً به مبانی اخلاق پرداخته‌اند و بر بخش‌بخش بودن شهودها تأکید می‌کنند، ما بر نقش قراردادهای اجتماعی در رشد شهودهای اخلاقی تأکید می‌کنیم. ما به خصوص استدلال می‌کنیم که در جوامع دینی، برخی از شهودهای اخلاقی از پویایی خودِ نظام دینی به وجود می‌آیند، نه از یک مجموعه از ماژول‌های شناختی تکامل‌یافته. با اقامۀ این استدلال، ما از مزایا و پیامدهای نظام دینی برای مطالعه در باب شهودهای اخلاقی نیز بحث می‌کنیم.

1. شهودها، اخلاق و دین

تحقیقات علمی دربارۀ شهود یا مطالعه در باب ادراک از طریق ضمیر ناخودآگاه» که یونگ (Jung) ([1923] 1971, 538) از آغاز آن را بدین عنوان نامید، سابقاً موضوع روبه‌رشدی بود، اما پس از آنکه روان‌شناسی یونگی در دهۀ 1960 به ورطۀ بی‌اعتباری افتاد، این موضوع مطالعاتی نیز دچار ضعف شد (McCrae and Costa 1989). با این حال، مطالعه در باب شهود، یک بار دیگر رو به قوت نهاد و در دهۀ 1980، این بار متکی به مطالعات کاملاً علمی، و با توجه به ظهور مجدد آن در کنار مطالعات بومی‌گرایی (e. g., Fodor 1983)، خطر و تصمیم‌گیری (e. g., Kahneman, Slovic, and Tversky 1982) و ارتباط غیرکلامی (e. g., Giannini et al. 1978) دوباره آغاز شد. از آن زمان، این موضوع، مبدَل به یک موضوع مهم در علم شده است که بر دو پرسش تمرکز کرده است: نخست اینکه چه مکانیسم‌های شناختی‌ای عهده‌دار شهودهای ما هستند (e. g., Gigerenzer 2007; Haidt 2001; Kahneman 2011)؟ دوم اینکه چه قراردادهای اجتماعی‌ای هستند که گروه‌های افراد ـ مانند پزشکان، افسران پلیس، رانندگان تاکسی و غیره ـ را واجد این توانایی دانستنِ به نحو مستقیم و پیش‌آگاهانه (preconsciously) می‌کنند که چیزی فلان مورد است (e. g., Gambetta 2005; Pinizotto, Davis, and Miller 2004; Quirk 2006) ؟

یافتن تمایز آشکار بین این دو پرسش، هرچند ناممکن نیست، دشوار است؛ چراکه بیشتر شهودها هریک به نوعی، با قراردادهای اجتماعی به کار افتاده‌اند. به عنوان نمونه، حتی شهودهای ریاضی، هرچند به ظاهر روانی‌اند و در شناخت عددی ریشه‌دارند (e. g., Dehaene 1997)، هنوز هم وابسته به نظام‌های عددی‌ای هستند که قراردادهای اجتماعی‌اند. با این حال، بسیاری از تحقیقات به طور کامل بر پرسش نخست متمرکز شده‌اند و به دنبال دلیل خوب نیستند: پیشرفت در عصب‌روان‌شناسی، اولویت را به توضیح لایه‌های عصبی و شالوده‌های شناختیِ شهود داده است (e. g., Damasio 1994; Kuo et al. 2009). از این مطالعات، روشن می‌شود که بسیاری از شهودها، در واقع، محدود و تحت سیطرۀ نواحی عصبی مجزا هستند (e. g., Greene and Paxton 2009; Parkinson et al. 2011).

با این حال، هنگامی که عصب‌روان‌شناسی (neuropsychology) به سراغ مطالعۀ شهودهای اخلاقی می‌آید، اولویت تحقیق را به شناختی می‌دهد که به یک نوع دکترین تبدیل شده است. شهودهای اخلاقی در درجۀ‌ اول به کار شناختیِ عاطفی‌ای گفته می‌شود که تنها با قراردادهای اجتماعی ـ که در درجۀ دوم بدان‌ها شهود اخلاقی گفته می‌شود ـ شکل گرفته‌اند (Greene and Haidt 2002; Haidt 2001, 2007, 2012; Haidt and Joseph 2004, 2007; Hauser 2006; Mikhail 2007). مثلاً، به طور گسترده‌ای پذیرفته شده که انسان دارای یک مجموعۀ همگانی از ماژول‌های اخلاقی است (e. g., Haidt and Joseph 2004) یا دارای دستور زبان اخلاقی ذاتی است (e. g., Mikhail 2007) که بر اساس آن، قرارداد‌های اجتماعی، صرفاً به عنوان پارامتر عمل می‌کنند. هرچند بدون شک برای بسیاری از شهودهای اخلاقی، این ادعا درست است، بعید است که این مورد برای همۀ آنها صحیح باشد؛ به‌ویژه برای شهودهایی که از نظام‌های دینی پدیدار می‌شوند. افزون بر اینها، دین برای ایجاد شهودهایی دربارۀ سلامت روان (Cohen and Rozin 2001)، راهبردهای زندگی (Gladden et al. 2009)، و همبستگی گروهی (Alcorta and Sosis 2005)، خود را نشان داده است. آیا همین کار را دین می‌تواند برای شهودهای اخلاقی انجام دهد؟

این احتمال وجود دارد که نظام‌های دینی برای اینکه مجموعه‌های پویایی باشند، شهودهای جدیدی را متناسب با رفتارهای خاص، به وجود بیاورند، به گونه‌ای که با زیست‌بوم‌ها و جوامع محلی سازگار باشند. برای روشن ساختن این احتمال، توجه به اهمیت ملاحظۀ تابوها، التزام به آداب و رسوم، ترویج اسطوره‌ها، ورود به امور مقدس و تصور عوامل فراطبیعی، لازم است. این تجربه‌ها، در میان چیزهای دیگر، قراردادهای اجتماعی بسیار تخصصی‌ای هستند که به رغم تنوع‌ میان فرهنگ‌ها، تقریباً در همه جا یک حس ضمنی در باب اینکه چه چیز خوب است و چه چیز بد را با احترام به گروه دینیِ مورد تحقیق، القا می‌کنند. البته چنین القائاتی امکان‌پذیر هم هست؛ چراکه اعمال دینی از توانایی‌های شناختی ذاتی، همچون نظریۀ ذهن، التفات جمعی و مانند آن بهره می‌برند تا با هم به مثابۀ انگیزۀ روانی به دین، درست مثل یک چشم‌انداز شناختیِ مورد نیاز، خدمت کنند (e. g., Atran 2002; Boyer 2001; Bulbulia 2004). با این حال، چنان‌که انسان‌شناسان در مدت‌های طولانی مشاهده کرده‌اند، اعمال دینی ـ مانند آیین‌های توتمی (Durkheim [1912] 1995)، تابوها (Douglas [1966] 2007)، و مناسک تشرُّف و گذار (van Gennep 1966) ـ آهسته در پیروان، احساسات اخلاقی‌ای را القا می‌کنند که اغلب از احساسات ذاتی‌ِ آنها در باب اینکه چه چیزهایی خوب و چه چیزهایی بد است، پیشی می‌گیرند و کارکرد نهایی‌شان حفظ رفاه و سعادت گروه است. در برخی از موارد، این احساسات اخلاقی، به اعمالی منجر می‌شد که نسبت به بیگانگان به گونه‌ای غیراخلاقی و عاری از شرم اجرا می‌شد ـ مانند گروه‌هایی که ملتزم به اجرای مناسک خشونت‌آمیزی مانند ایلنگوت هستند که در آن پسران با بریدن سر روستائیان، به مرد تبدیل می‌شوند (Rosaldo 1980). مسلماً این یک نمونۀ افراطی دربارۀ این انواع اختلاف اخلاقی است که می‌تواند از اعمال دینی نتیجه شود؛ اما نشان‌دهندۀ یک نکتۀ مهم است که البته برای بسیاری از انسان‌شناسان شناخته شده و اغلب دانشمندان دین و اخلاق بدان اشاره کرده‌اند (e. g., Doris and Plakias 2008; Prinz 2008). نظام‌های دینی نه تنها کارکرد منفعلانه به عنوان پارامترهای فرهنگی برای توانایی‌های ذاتی ندارند، بلکه به نحو فعال، ماهیت انسان را به روش‌های بنیادینی توضیح می‌دهند که منحصر به جوامع دینی است.

 با این حال، این نکتۀ مهم را برجسته‌ترین محققان شهودهای اخلاقی همچنان نادیده انگاشته‌اند و به همین دلیل، باید در آن، تجدید نظر کرد. هنوز هم ما نه می‌خواهیم زمینه‌های آشنای تحت پوشش نسبی‌ها و مطلق‌ها را پایمال کنیم و نه می‌خواهیم موارد نقض برای به چالش کشیدن دیدگاه‌های متضاد با دیدگاه خودمان را به سادگی افزایش دهیم. در عوض، ما می‌خواهیم از مطالعۀ تکاملی دین به کامل کردن برخی از آخرین پیشرفت‌های روان‌شناسی اخلاق برسیم؛ و در نتیجه، به تجزیه و تحلیلی بپردازیم که همسازی بالقوه میان این دو برنامۀ پژوهشی را برجسته می‌کند. به منظور تحقق یافتن این همسازی، ما استدلال می‌کنیم که یک چشم‌انداز بسیار پویا از دین ـ که آثار متقابل سازگاری بین پیروان و زیست‌بوم‌ها را بازشناسی کند ـ برای تشخیص ارتباط دین با شهودهای اخلاقی، ضروری است.

2. دیدگاه معیار در باب شهودهای اخلاقی

دیدگاه غالب دربارۀ شهودهای اخلاقی و کانونِ تحلیل‌های ما، از کار جاناتان هاید (Jonathan Haidt) نشأت می‌گیرد؛ هرچند که ما آن را در کنار کارهای دیگر روان‌شناسان اخلاق در این بخش و بخش بعدی بررسی می‌کنیم. قبل از این بررسی، سه اصطلاح وجود دارد که در اینجا در آغاز بحث، نیازمند قدری واضح‌سازی است: شهود اخلاقی» (moral intuition)، قراردادهای اجتماعی» (social conventions) و عواطف» (emotions). شهود اخلاقی» عبارت است از هر احساس قوی و بلاواسطه‌ای که در آن، چیزی خوب یا بد باشد؛ اعم از اینکه صدق یک ادعا باشد یا موضوعی برای درک و دریافت (e.g., Gigerenzer 2008; Haidt 2001, 2012; Sinnott-Armstrong 2008). مراد از قراردادهای اجتماعی»، آداب، رسوم، هنجارها و معیارهای گروهی‌ است به علاوه سیگنال‌های اجتماعی‌شان. سیگنال اجتماعی، عبارت است از هر تعامل نمادین یا شکل ارتباط غیرکلامی‌ای که وسیلۀ انتقال نیت‌ها و تعهدات اجتماعی افراد است. همچنان‌که سازگارگرایانِ تکاملی (adaptationists) استدلال کرده‌اند (e. g., Irons 2001)، به سبب اینکه سیگنال‌ها اغلب به دشواری قابل جعل هستند، می‌توانند تعهد فرد نسبت به یک گروه خاص را نشان دهند. عاطفه»، شکلی از شناخت، یا پردازش اطلاعات است که در الگوهای تحریک فیزیولوژیکی (patterns of physiological arousal) به محرک‌های خارجی، پاسخ‌های رفتاری می‌دهد (e. g., Damasio 1994; Haidt 2012; Lazarus 1991).

اکثر روان‌شناسان اخلاق به جای قراردادهای اجتماعی، عواطف را به عنوان منبع اولیۀ شهودهای اخلاقی ما در نظر می‌گیرند (e. g., Greene and Haidt 2002; Haidt 2001, 2007, 2012; Nichols and Knobe 2007; Prinz 2006). با این حال، همچنان‌که افراد احساساتی امروزی مشاهده می‌کنند (e. g., Nichols 2004)، معمولاً یک شهود به برخی از قراردادهای اجتماعی مربوط است؛ قراردادهایی که به قولِ هاید (2001) دُم عقلانی» برای سگ عاطفی»‌ای ‌هستند که به عنوان داوری اخلاقی» شناخته شده است.[5] این استعاره هنوز هم در گرو این ایدۀ اولیه است که کلاً چگونه شهودهای اخلاقی فهمیده می‌شوند؟ هنگامی که ما یک شهود اخلاقی داریم، آن را به عنوان بارقه‌ای از بصیرت (flash of insight) تجربه می‌کنیم که با عواطف اخلاقی‌ معینی مشخص شده است؛ و سپس، تنها پس از ورود به استدلال برای اینکه دیگران را نسبت به شهودمان متقاعد سازیم، شهود را از قراردادهای اجتماعی‌مان بیرون می‌کشیم (Haidt 2012, 47)؛ و بنابراین، هنگامی که ما برای شهودهایمان استدلالی اقامه می‌کنیم، به ندرت گزارش‌های بی‌طرفانه‌ای را به دست می‌دهیم؛ و در عوض، بیشتر تبیین‌هایی به دست می‌دهیم که مقاصد و نیات اجتماعی ما را بازتاب می‌دهند (Haidt 2001, 822).

برای مثال، فرض کنید یک مرد ادعا کند که ی با محارم اخلاقاً نادرست است و وقتی به طور خلاصه چرایی آن را تبیین می‌کند، بگوید که ی با محارم، نقض قانون خداست. در اینجا شهود و استدلال، به ترتیب عبارتند از ناپسند شمردن ی با محارم و استناد به یک تبیین برآمده از دین. چرا اولی و نه دومی، یک شهود است؟ بر طبق سخن هاید (2012)، این ادعا با یک عاطفه ـ یعنی، انزجار ـ پدید آمده است و تبیین برآمده از دین، یک توجیه به دنبال و برای آن عاطفه است. با این حال، شاید مفید باشد اگر کلاً دربارۀ استدلالی که در پی تبیین این مرد می‌آید، و نیز دربارۀ زمینۀ اجتماعی‌ِ او به طور خاص، بیشتر بدانیم. اما برای روان‌شناسان اخلاق، آنچه قبلاً گفته شده است، منبع اصلی شهود را تبیین می‌کند. در اینجا، این ناپسندشمردن، به عنوان عاطفه‎‌ای که با ماژول شناختی تکامل‌یافته ـ یعنی چیزی که هاید به آن حرمت/پستی» می‌گوید ـ به وجود آمده، تجربه شده است و این تبیین برآمده از دین، عمل اندیشیده و حساب‌شده‌ای است که جهان‌بینی این مرد را منعکس می‌کند (125). هاید (2001, 820–21) نیز تبیین‌های اخلاقی را به عنوان ارتباط» و انسجام» داشتن، توصیف می‌کند. در این مورد، ارتباط، اثر احساسی‌ای است که این مرد می‌خواهد بر دیگران داشته باشد؛ و انسجام، دفاعی است که او با احترام به جامعه‌ و هویت اجتماعی‌اش ارائه می‌کند. مشخص کردن ارتباط و انسجام، چیزهای زیادی دربارۀ فرهنگ این مرد به ما خواهد گفت. اما تبیینی دربارۀ منبع شهود او به ما نخواهد داد. روان‌شناسی اخلاق از این نکته با توسل به جنبه‌های دوگانۀ داوری اخلاقی دفاع می‌کند (e. g., Greene and Haidt 2002). شهودی بودنِ ناپسند شمردنِ ی با محارم، برای این مرد، معطوف به این است که واکنش غریزی او به این عمل، دفعتاً، خودبه‌خود و درونی است. با این حال، با توجه به اینکه تبیین او، تدریجی، از روی بررسی و اکتسابی است، استدلال او فرهنگی است. مثال دیگری را در نظر بگیرید. فرض کنید یک زن درمی‌یابد همسایه‌اش با کتاب مقدس، آتش روشن کرده است. او این عمل را محکوم می‌کند؛ اما هنگامی که جویای تبیینی برای چراییِ آن می‌شود، شروع به داوری نسبت به تقدسِ کتاب مقدس می‌کند. شهود اخلاقی در اینجا باز هم با ماژول‌های شناختی تکامل‌یافته تبیین شده است ـ یعنی آنچه هاید آن را مرجعیت/براندازی» و حرمت/پستی» می‌خواند؛ و این توجیه، یک تبیین پسینی (post hoc explanation) است که این زن برای گروه هم‌کیشانش (ingroup) و برقراری انسجام با هویت اجتماعی‌اش بیان می‌کند.

چنین چیزی از آنجا به وجود خواهد آمد که هر گزارشی از شهود اخلاقی که با دین مربوط باشد، به گونه‌ای کاملاً محوری، باید مستم ارجاع به اجزای سازندۀ عاطفی‌ و ویژگی‌های ماژولی باشد. با این حال، این نباید باعث شود ما فرض کنیم پدیدارهای اجتماعی، همواره به نحو ثانوی و به مثابۀ عوامل خارجی‌ای تحلیل شده‌اند که به سادگیِ احساسات ابتدایی»‌مان از نیشگون گرفتن» هستند (Greene et al. 2004, 389). همچنین نباید باعث شود که ما برخی از انواع اولویت‌دادن‌های وجودشناسانه را اتخاذ کنیم؛ مثلاً، به ازای رخ‌دادهای اجتماعی بر رخ‌دادهای عصب‌شناسانه تمرکز کنیم (e. g., Shook 2012). در واقع، ما استدلال می‌کنیم که یک منبعِ مناسب اطلاعات، بسیاری از شهودهای اخلاقی را ابتدائاً بر حسب قراردادهای اجتماعی‌ای تبیین می‌کند که مرتبط با گروه‌های دینی است و واجد برخی از نتایج کاملاً سطح‌بندی شدۀ گروهی (و حتی نافروکاستنی) است.

البته نقش قراردادهای اجتماعی در شکل‌دهی شهودهای اخلاقی، چیز جدیدی نیست. هاید در کتاب سگ عاطفی و دم عقلانی‌اش (The Emotional Dog and Its Rational Tail) (2001)، طرح کلاسیکی از آنها ارائه می‌دهد. شاید اینکه او شخصیتی در روان‌شناسی اخلاق است، سبب شده  که موضوعات را بدین‌سان خلاصه کند: قراردادهای اجتماعی، شهودهای ذاتی را در طول رشد می‌سازند و امکان کسب معرفت گزاره‌ای را برای آنها در دوران بزرگسالی مهیا می‌سازند (828). آنچه دربارۀ گزارش ما جدید است، این است که ما ـ همان‌طور که هاید در کتاب ذهن درستکار (The Righteous Mind) (2012) پیش‌نهاده ـ یک مسیر امیدبخش برای قراردادهای اجتماعی ایجاد خواهیم کرد. هاید مشاهده کرد که شهودهای اخلاقی در نظام‌های اخلاقی عمل می‌کنند: مجموعه‌ای از قراردادهای اجتماعی و مکانیسم‌های روان‌شناختی بررسی شده، با هم پیوند می‌خورند تا برای نظم‌بخشیدن به منافع شخصی، با یکدیگر کار ‌کنند (270). سپس هاید به این موضوع پرداخت که برخی از شهودهای اخلاقی، ممکن است با یک رویکرد دورکیمی به دین (تمرکز بر وابستگی‌ها) و یک رویکرد داروینی به اخلاق (شامل انتخاب چندسطحی)» تبیین شوند (272). ما این خط قانع‌کنندگی استدلال را درمی‌یابیم؛ اما فکر می‌کنیم آنچه در مشاهدات هاید وجود دارد، بیش از چیزهایی است که او خودش گفته است. به‌ویژه آنکه ما تبیینی بر اساس سازگارگرایی تکاملی از شهودهای اخلاقی در جوامع دینی پیش می‌نهیم.

نظام دینی مد نظر ما، عبارت است از یک سازگاری مرکب که در خدمتِ پشتیبانی از همکاری و هماهنگی گستردۀ انسان و زندگی اجتماعی‌ای است که ما آن را می‌شناسیم» (Sosis 2009, 317). اگر نظام‌های اخلاقی جزء سازنده و مکمل نظام‌ دینی‌ای باشند که یک ترکیب سازگار است، در این صورت، شهودهای اخلاقی متعدد، شهودهای گروهی‌ای هستند که کارکردشان، تنظیم خود نظام دینی است. نظریۀ محوری ما این است که برخی از شهودهای اخلاقی، نه می‌توانند با ماژول‌های شناختی ادعاشده در داوری‌های اخلاقی تبیین شوند، و نه از گروه‌های دینی در کارکردی که برای این گروه‌ها دارند، جدا شوند. این گونه از شهود که ما آن را شهود گروهی» می‌نامیم، نوعی از معرفت تخصصی برای پیروان است و بازخورد نظام دینی است که برای فعالیت منظم گروهی، به کارمی‌آید.

در دو بخش آینده، ما جزئیات این طرح را شرح خواهیم داد و به نظریۀ مبانی اخلاق و شناخت عاطفی به طور خاص، توجه می‌کنیم. سپس از اینکه چگونه برخی از شهودها به عنوان شهودهای گروهی در نظام دینی کارکرد دارند، بحث خواهیم کرد. در این کار، نشان خواهیم داد که چگونه قراردادهای اجتماعی در جوامع دینی، منشأ پدید آمدنِ شهودهای اخلاقی‌ای می‌شوند که نظام دینی را تنظیم می‌کنند. در نتیجه، دربارۀ برخی از فایده‌های گزارشمان برای آموزه‌های معاصر دین، بحث خواهیم کرد.

3. نظریۀ شناخت عاطفی

چرا روان‌شناسان اخلاق این‌قدر زیاد بر عواطف تمرکز می‌کنند؟ این داستان با هیوم آغاز می‌شود. بر خلاف بسیاری از معاصرانش، هیوم (Hume) (1967 [1739]) فهمید که بسیاری از اندیشه‌های آدمی، شهودی است و به مثابۀ بارقه‌های عاطفه به تجربه درمی‌آید؛ به گونه‌ای که عقل را هدایت می‌کند و عمل را آغاز می‌کند. از این رو بود که او به نحوی عالی نوشت: عقل، بردۀ احساسات است و باید هم باشد» (section 3). اخلاف روشنفکر هیوم، هنوز هم این روزها گزارش‌های هنجاری از شهود را ترجیح می‌دهند؛ به‌ویژه در میان نواحساسات‌گرایان (neo-sentimentalists)؛ فیلسوفانی که بر این باورند که شهودها احکام اخلاقی را هدایت می‌کنند؛ اما به دلیل اینکه شهودها توسط عواطف هدایت می‌شوند، آنها احکام اخلاقی را صدق و کذب‌پذیر نمی‌دانند. امروزه احساسات‌گرایان مطمئن هستند که خودشان را از شهودگرایان عقلانی (rational intuitionists) ـ فیلسوفانی که معتقدند احکام اخلاقی در شهودهایی ریشه دارند که صدقشان به صورت پیشینی اخذ شده است ـ متمایز ساخته‌اند. ما در اینجا نه از برحق بودن احساسات‌گرایی یا شهودگرایی عقلانی بحث خواهیم کرد و نه می‌توانیم از هنجاری بودن احکام بحث کنیم؛ هرچند آنچه ما دربارۀ شهودهای گروهی می‌گوییم، ممکن است بر گزارش‌های فلسفۀ اخلاق، اثرگذار باشد.

در عوض، ما به خط دیگری از اخلاف هیوم، یعنی روان‌شناسان اخلاق می‌پردازیم. برای اکثر آنها شهودها عبارتند از بارقه‌های بصیرت»، احساسات غریزی» یا شم و حس»ی که دلایل زیربنایی‌شان ناشناخته است؛ اما آثارشان برای راه‌انداختن و آغاز کردنِ عمل، به قدر کافی قوی است؛ درست همان‌طور که هیوم معتقد بود. برای نمونه، ممکن است کسی بارقۀ بصیرت» داشته باشد که شیوۀ خاصی از عمل، بد است و سپس دلایلی بیابد تا این بصیرتش را موجه سازد؛ با این کار، آن را درست یا نادرست می‌کند. در چنین مواردی، شهود ناشی از عملکردی خودبه‌خود‌ی است که کانمن (Kahneman) (2011) آن را نظام 1 فکر کردن» (یعنی عاطفی، ناخودآگاه، الگومحور (stereotypic)) می‌نامد؛ که با دلایل یا توجیه‌های ناشی از عملکردهای کنترل‌شدۀ نظام 2 فکر کردن» (یعنی عقلانی، خودآگاه، منطقی) در تضاد است. به عنوان نوعی از نظام 1 فکر کردن»، شهودهای اخلاقی هم خودبه‌خود‌ی‌اند و هم احساسات فوری‌ای هستند که استدلال اخلاقی را هدایت می‌کنند و بر آن مقدمند (Haidt 2012, xiv).

بدین ترتیب، اصطلاح شهود اخلاقی» به گونه‌ای به کار رفته است که برای هر حکم اخلاقی،‌ مجموعه‌ ویژگی‌های بنیادینی وجود دارد که سبب می‌شود آن حکم اخلاقی، خوش‌آیند یا بدآیند باشد. با توجه به مطالعات fMRI،[6] بدیهی است که چنین احساساتی، محصول فرایندهای عصبی‌ای هستند که ارزیابی‌های شناختی و ادراکات جسمانی(somatic perseptions) را می‌سازند (Thagard and Finn 2011). ارزیابی‌های شناختی، سنجشی ناخودآگاه از ـ اهداف برآمده از پردازش ـ اطلاعاتی هستند که یک اندام‌واره بدان‌ها نیاز دارد تا به ضرورت‌های زیستی‌اش(ecological niche)[7] به نحو سازگار واکنش نشان دهد (Sander, Grandjean, and Scherer 2005; Thagard and Abie 2008; Thagard and Finn 2011). برای نمونه، بازشناسی فرزند، یک ارزیابی شناختی است که منشأ پرورش و تربیت فرزند و تناسب فراگیر است (Aktipis and Fernandez-Duque 2011). همچنین، پرهیز از آسیب رساندن عمدی به دیگران، یک ارزیابی شناختی است که برای دیگرگروی دوجانبه (reciprocal altruism) مناسب به نظر می‌رسد (McCullough, Kimeldorf, and Cohen 2008). از سوی دیگر، ادراکات جسمانی، بازنمودهای درونی حالت‌های بدنی‌ای هستند که به نحو خودبه‌خودی به محرک خارجی پاسخ می‌دهند؛ مثلاً خشم، به صورت ادراک جسمانی‌، تغییراتی همچون افزایش ضربان قلب، فشار خون و آدرنالین در نتیجۀ رخ‌دادهای خارجی، بازنمود دارد (Damasio 1994). زیرا ادراکات جسمانی به‌تنهایی با آگاهی عاطفی فرقی نمی‌کنند (مثلاً فعال‌سازی سیستم دوپامین، آمیگدال و اینزولا)، آنها برای هدایت‌کنندگی در ایجاد یک شهود، به مجموعه‌ای از ارزیابی‌های شناختی نیاز دارند (Thagard and Finn 2011). برای نمونه، فعال‌سازی آمیگدالا به تخلیۀ عاطفی‌ای همچون ترس، تغییرات هورمونی و فرایندهای عاطفی وابسته است (e. g., Davis and Whalen 2001). با وجود این، هنگامی که با ماژول‌ها برای داوری اجتماعی در قشر پیشین حدقه‌ای (orbital frontal cortex) و قشر اینسولار (insular cortex) پیوند می‌خورد، این فعالیتِ آمیگدالا، شهود را برای اعتماد یا بی‌اعتمادی، تأسیس می‌کند (Adolphs 2003). چنان‌که در بخش بعدی خواهیم دید، به نظر می‌رسد که شش ماژول شناختی نظریۀ بنیادهای اخلاقی هاید، ماژول‌های پشتِ شهود اخلاقی باشند. در حال حاضر، آنچه در خور توجه است، فرمول ابتدایی هیوم است یا آنچه ما باید آن را نظریۀ شناخت عاطفی» بنامیم که روان‌شناسان از آن، برای سخن گفتن دربارۀ شهودهای اخلاقی بهره می‌برند: یک شهود اخلاقی، عبارت است از یک فرایند عصبی که با ارزیابی‌های شناختی و ادراکات جسمانی برای ایجاد این احساس غریزی که چیزی خوب یا بد است، هدایت شده است (Thagard and Finn 2011, 156).

برای جدی گرفتن این نظریه، دلایل متعددی وجود دارد؛ از جمله، جایگاه واقعی پارادایم این نظریه در میان روان‌شناسان اخلاق است. نخست، شواهد عصب‌شناسانه (e. g., Greene et al. 2004) نشان می‌دهد که زیرلایه‌های شهودهای اخلاقی، در واقع، ساختارهای زیر قشر مغزی‌ای هستند که به عواطف وابسته‌اند (مثلاً گره عصبی گانگلیا، سینگیولیت و آمیگدالا) و مدارهای عصبی برای ارزیابی‌های شناختی‌اند (مانند قشر پیشین حدقه‌ای، قشر کمربندی قدامی anterior cingulate cortex و قشر اینسولار). این خط از شواهد، با این واقعیت که مدارها و زیرلایه‌های مشابه، عهده‌دار تنظیم شهودهای دیگر هستند، پیشرفت بیشتری کرده است؛ برای نمونه مواد غذایی جدیدی که مفید و مضر هستند (Rolls 2005)، کسی که صادق یا دورو ست (Spence et al. 2001) و شرایط و موقعیت‌هایی که خنده‌دار و جدی‌اند (Watson et al. 2006). دوم، این نظریه توضیح می‌دهد که چرا برخی از افراد، رفتار اخلاقی نامعمول دارند؛ برای نمونه، در بیماران جامعه‌ستیز که عملکردهای اجرایی‌شان آسیب دیده و سیستم‌های پارالیمبیک به لحاظ شناختی درهم‌ریخته‌اند، تحت تأثیر این است که مغزهایشان ارزیابی‌های شناختی غیرنرمال انجام می‌دهند و کمبودهای عاطفی بزرگ را تجربه کرده‌اند (e. g., Kiehl 2008). سوم، این با گزارش‌های فلسفی‌ از نظریۀ حس اخلاقی نیز سازگار است که بر اساس آن، اخلاق بر احساسات مبتنی است. این نظریه از این واقعیت پشتیبانی می‌کند که ارزیابی‌های شناختی ما برای برگزیدن ویژگی‌های برجستۀ جهان ـ مانند ویژگی‌هایی که اخلاقی‌اند ـ شکل داده شده‌اند و همچون ارزیابی‌های شناختی دیگر ما هستند که ویژگی‌های سازگار را برمی‌گزینند؛ مانند غذا، حیوانات شکاری، و غیره. چهارم، همان‌طور که تاگارت (Thagard) و فین (Finn) متذکر شده‌اند (2011)، به نظر می‌رسد شناخت عاطفی، مستعد ارائۀ توضیح برای موافقت اخلاقی بین گروه‌ها است که احتمالاً فرض زیست‌شناختی مشترک انسانی در آن، درست است. به‌ویژه به دلیل اینکه مردم فیزیولوژی عاطفی مشابهی را مفروض می‌گیرند، همچون هورمون‌ها، قشر پری‌فرونتال مغز (prefrontal cortex) و آمیگدال، باید نوعاً توافق اخلاقی‌ای وجود داشته باشد ـ اما نه ضرورتاً در محتوا، چنان‌که محتوای اخلاق (مانند آنچه مراقبت» را تشکیل می‌دهد) با بافت و زمینۀ محلی تعریف شده است. علاوه بر این، به نظر می‌رسد که شناخت عاطفی به نحوی یکسان در همه، مستعد ارائۀ توضیح برای اختلاف اخلاقی بین فرهنگ‌ها است. از همۀ اینها که بگذریم، فرهنگ‌ها بر اهداف اخلاقی متفاوتی تأکید می‌کنند و همچنین اهداف اخلاقی متفاوتی را کم‌اهمیت می‌شمرند (Shweder et al. 1997)، تقویت و تضعیف کردن ارزیابی‌های شناختی بین قراردادهای اجتماعی (Haidt 2001)، و اشباع اعمال اخلاقی از برجستگی‌های عاطفی مختلف (Thagard and Finn 2011) ما را به تفاوت‌هایی در شهودهای اخلاقی رهنمون می‌شود. به بیان دیگر، اکثر فرهنگ‌ها شکل‌هایی از ارتباط اخلاقی را نشان خواهند داد؛ اما شکل‌هایی را نشان می‌دهند که به لحاظ محتوایی که بدان می‌پردازند، با هم تفاوت دارند؛ برای نمونه، همۀ فرهنگ‌ها نشان می‌دهند که نگران بی‌رحمی هستند، اما آنها در آنچه بی‌رحمی را می‌سازد، با یکدیگر اختلاف دارند (e. g., Doris and Plakias 2008).

علاوه بر اذعان به نقاط قوت نظریۀ شناخت عاطفی، ما همچنین باید به امتیازاتی اشاره کنیم که این نظریه نسبت به نظریه‌های دیگر دارد. نخست اینکه پشتیبانیِ عصب‌شناختیِ این نظریه آن را بالاتر از همۀ گزارش‌های معتبر قرار می‌دهد؛ هرچند به لحاظ وجودشناختی، شهود اخلاقی را عملاً ذاتی و درونی در نظر می‌گیرند و در عین حال، دربارۀ اینکه چگونه اذهان انسانی به داشتن چنین امر درونی و چنین ذاتیتی می‌رسد، سکوت می‌کنند (e. g., Ross 1930). دوم اینکه این نظریه، گریپذیرتر از نظریه‌های رقیب در علوم شناختی‌ است که استدلال می‌کنند یک سیستم مجزا در مغز صرفاً وقف تصمیم‌سازی اخلاقی است (e. g., Mikhail 2007). این گروه اخیر از نظریه‌ها، از چند مشکل رنج می‌برند؛ مهم‌ترین این مشکلات، این است که هیچ شاهد و قرینه‌ای وجود ندارد که یک ناحیۀ مجزای مغز، مسئولیت محدودۀ احکام اخلاقی را عهده‌دار باشد. افزون بر این، وجود حس در چنین نظریه‌هایی نادیده گرفته می‌شود تا جا برای نقش روشن عواطف در حکم اخلاقی باز شود (Thagard and Finn 2011). به عبارت ساده، تبیین‌های علمی از اخلاق، نیازمند این هستند که به چیزی بیش از آنچه معطوف به یک سیستم مغزی صرف است، توجه کنند؛ البته اگر در پی توضیحِ شهود اخلاقی باشند.

4. نظریۀ مبانی اخلاق

این بخش، متناسب حکمت متداول امروزی در روان‌شناسی اخلاق است که در آن، شناخت عاطفی شهود اخلاقی، با مجموعه‌ای به‌هم‌پیوسته از ماژول‌های شناختی تکامل‌یافته، فهمیده می‌شود. به همین جهت، برای طی این مسیر، هاید و ژوزف (2004; see also Haidt 2012) استدلال کرده‌اند که شش ماژول، به‌ویژه رفتار انسان را به مثابۀ ورودی و احساسات بروزیافتۀ موافقت یا عدم موافقت، همچون برون‌داد، اخذ می‌کنند. هنگام جمع‌بندی دیدگاهشان، هاید می‌گوید: اخلاق (به عنوان مجموعه کوچکی از ماژول‌ها) امری ذاتی و درونی است و جامعه (به مثابۀ مجموعه‌ای از ارزش‌های به هم متصل) ساخته شده است» (2012, 64). هدف این بخش، تجزیه و تحلیل همین مدعای پیش‌گفته است و چنان‌که به انجام خواهد رسید، نشان دادن اینکه چگونه هاید و ژوزف تلاش می‌کنند تا درونی بودن و ذاتیت، ارزیابی شناختی، عواطف و ساختار اجتماعی را یکجا تحت چیزی جمع کنند که آنها نظریۀ کارکردهای اخلاقی‌اش (MFT) می‌نامند.

برای مهیا ساختن مقدمات، ما باید نخست کمی دربارۀ ماژولی بودن بگوییم. از قرار معلوم، چشم‌انداز هاید و ژوزف در باب ذاتیت، در بخش‌های زیادی، ابتدائاً مرهونِ استدلال‌هایی است که توسط فودور (1983) پیشرفت کرده‌اند و تا حد زیادی توسط اسپربر (Sperber) و هیرش‌فِلد (Hirschfeld) (2004) شرح و افزایش یافته‌اند. فودور بعدها استدلال کرد مغز همۀ حیوانات، متشکل از شبکه‌ای از ماژول‌های شناختی تکامل‌یافته است که حاوی مدارهای عصبی متمایز است؛ این شبکه برای بازشناسی الگوهای زیست‌شناختی، به کار انداختن رفتارهای سازگارانه، و تصمیم به انجام وظایف شناختی، طراحی شده است. برای نمونه، درک حرکت یک حیوان دیگر، فهم گرسنگی و نیاز به غذا، و تن‌دادن به مهاجرت یا جنگ، همگی رفتارهایی هستند که با ماژول‌های شناختی انجام شده‌اند. چنین رفتاری، خود به خود، بی‌تأمل و غریزی است. به رغم اینکه این موضوع تا حدودی در بین فیلسوفان مناقشه‌برانگیز است (e. g., Churchland 1988)، اما در توضیح امتیازات ماژولی بودن، مسلماً هیچ چیز نادرستی وجود ندارد. برای نمونه، توجه کنید به ماژول بازشناسی مار» در نخستی‌ها (Sperber and Hirschfeld 2004). اگر با اصطلاحات تکاملی سخن بگوییم، این واقعیت که در تمامی دوره‌های تکامل نژادی نخستی‌ها[8] (phylogeny of primates)، آنها به نحو بدی به مارها واکنش نشان دادند، حاکی از این است که ماژول‌ها برای بقا در ضرورت‌های زیستیِ نخستینشان انتخاب شده بودند. اگر با اصطلاحاتی همه‌فهم سخن بگوییم، این ماژول با هر چیز مارمانندی مثلاً یک طناب، روشن شده»، به گونه‌ای که تصدیق‌های غلط (false-positives) عملاً سازگار برای بقا هستند؛ زیرا اشتباه گرفتن یک طناب با یک مار، بهتر از برعکس آن است. نهایتاً اینکه از آنجا که این مسئله با شناخت عاطفی ارتباط دارد، ماژول، هر الگوی مارمانندی را ارزیابی می‌کند و تحریک‌های عاطفی را نسبت به آن فعال می‌سازد. برای اسپریبِر (1994) از این نظر که ما انسان‌ها یک مجموعۀ واحد از ماژول‌های تکامل یافته‌ایم تا در ضرورت زیست‌شناختی‌‎مان بقای خود را حفظ کنیم، با حیوانات فرقی نداریم (e. g., see Kanwisher, McDermott, and Chun 1997). هنوز ما انسان‌ها از این لحاظ که بسیاری از ماژول‌های ما، مانند دستگاه فراگیری زبان و نظریۀ ذهن، برای زندگی در گروه‌های اجتماعی برتری تکامل یافته‌اند، با حیوانات فرق داریم (Sperber and Hirschfeld 2004, 41).

بر اساس نظریه‌های ماژولی، هاید و ژوزف (2004 and 2007) ادعا کردند که ما انسان‌ها برای بقا در ضرورت زیستی اجتماعی‌مان، مجموعه‌ای از ماژول‌های شناختی را تکامل داده‌ایم تا رفتارهای انسانی را ارزیابی کنیم و نسبت به آنها واکنش نشان دهیم؛ رفتارهایی مانند شناسایی یا به رسمیت شناختن اتحاد. آنها استدلال کردند:

ما توصیه می‌کنیم که انسان‌ها به یک اخلاق شهودی آراسته شوند؛ یک آمادگی درونی برای احساس بارقه‌های تأیید یا مخالفت با الگوهای اساسی رخ‌دادهایی که انسان‌های دیگر را درگیر ساخته .؛ این شهودها احاطه‌کنندۀ نظام‌های اخلاقی‌ای هستند که فرهنگ‌ها را رشد می‌دهند و دربرگیرندۀ فهم‌هایشان از فضیلت و منش هستند (2004, 56).

از این فراز، هاید و ژوزف (and Haidt 2012) یک استدلال بسیار پیچیده (و کاملاً استنتاجی) را تدارک می‌بینند. در اینجا طرحی کلی بر اساس تلقی خود ارائه می‌دهیم:

1. شهودهای اخلاقی، یک نوع از آمادگی برای بقا در ضرورت‌های زیستیِ اجتماعی‌اند.

2. آمادگی، وابسته به، یا متشکل از ماژول‌های شناختی تکامل‌یافته است.

3. شهودهای اخلاقی، کارِ ماژول‌های شناختی تکامل‌یافته‌اند (منتج از 1و2).

4. اما فرهنگ‌ها می‌توانند هر ماژولی را قوی‌تر یا ضعیف‌تر کنند.

5. اگرچه مردم در هر کجا نظام‌های اخلاقیِ مشابهی را طراحی می‌کنند، این نظام‌ها بدون شک به سبب فرهنگ، با یکدیگر متفاوت خواهند بود (منتج از 3و4).

در این دو بخش بعدی، ما 1 و 3 را نشانه می‌رویم. استدلال بالا را فعلاً به صورت زیر می‌توان توضیح داد.

نخست، هنگامی که مردم در برابر دوراهی‌ها قرار می‌گیرند، داوری‌های مستقیم آنها از یک نظام شناختیِ عاطفی، بدون‌ کوشش و خودبه‌خودی زاده می‌شود؛ نظامی که هاید (2001) آن را نظام شهودی» (Intuitive System) به اختصار IS می‌نامد و کانمن (2011) آن را نظام 1 فکرکردن» می‌خواند. سپس هنگامی که جویای توضیح دربارۀ داوری‌های مردم می‌شویم، آنها برای یافتن استدلال‌های مشابه یا یافتن توجیه‌های فرهنگی، با استفاده از نظام شناختیِ سخت‌کوشانه، حسابگرانه و متأملانه‌شان، به جستجو می‌پردازند؛ نظامی که هاید آن را نظام استدلالی» (Reasoning System) به اختصار RS می‌نامد و کانمن (2011) به آن نظام 2 فکر کردن» می‌گوید (Haidt and Joseph 2004, 57). RS محتوایی اجتماعی دارد و بیشتر با فرهنگ رشد می‌کند، اما IS بیشتر محتوای درونی و ذاتی دارد و تقریباً یکسره با انتخاب طراحی شده است (Haidt and Joseph 2004, 58; see also Haidt 2001, 8). حداقل این است که این فرض درست‌تر به نظر می‌رسد که در این نظام‌ها IS بیش از چیزی که دانشمندان علوم شناختی‌، آن را مهارت‌های سخت متصل» (hardwired skills) یا بومی‌گرایانه» (nativistic) می‌نامند، جا به خود اختصاص داده است (Haidt 2007). اینها [یعنی IS و RS] مهارت‌های واقعاً ذاتی‌ای هستند که به دو گونۀ مختلفند: یا معرفت درونی، همچون بازشناسی چهره، یا آمادگی برای آموختن آسان برخی مهارت‌ها همچون زبان (e. g., Barkow, Cosmides, and Tooby 1992; Fodor 1983).

دوم، با این فرض که شهودهای اخلاقی واجد ویژگی بدون کوشش بودن، خودبه‌خود بودن و عاطفی بودن باشند، آنها احتمالاً یک نوع از آمادگی برای مواجهه‌ با چالش‌ها به نحو سازگار خواهند بود؛ یعنی نوعی آمادگیِ اجتماعی (Haidt and Joseph 2004, 60). علاوه بر این، و مبتنی بر قبول مقدمۀ سوم، شهودهای اخلاقی، سازگاری‌های شناختی‌‌ هستند و این مستم وابستگی‌شان به، یا تحققشان در ماژول‌های شناختی است (60). برای هاید و ژوزف، این معنای خوبی داشت: اگر نیاکان آدم‌وارۀ ما با شماری از رفتارهای اجتماعیِ همنوعان مواجه می‌شدند، مانند بی‌رحمی و ظلم، مفت‌خوری، فریبکاری و دشمنی، طبیعت برای ماژول‌های شناختی که چنین رفتارهایی را واکاوی می‌کردند، دست به انتخاب می‌زد (56). ماژول‌های این نوع، به سرعت الگوهای اجتماعی را ارزیابی‌کردند و رفتارهای سازگارانه را شهود کردند؛ برای نمونه، دلسوزی به محض دیدن یک کودک آسیب‌دیده و واکنش به رنج کودکِ خود، به ترتیب، انتخاب شد (63).

با این حال، این مستم یک پرسش مهم است: چگونه ما می‌دانیم که مردم عملاً ماژول‌های شناختی زیربنایی و شهودهای اخلاقی مشابه دارند؟ بر اساس این پرسش دقیق، هاید و ژوزف یک جهش استنتاجی بسیار روشن انجام می‎دهند که نشان‌دهندۀ بخش محوریِ MFT (نظریۀ مبانی اخلاق) است. برای فهمِ این جهش، ما باید اندکی به پنج گام مرتبط با یکدیگر توجه کنیم که در دیدگاه هاید و ژوزف این گام‌ها به چالش‌های سازگار با عواطف اخلاقی ذاتی مرتبط هستند. نخست اینکه هاید و ژوزف (2004) شش چالش را مفروض گرفته‌اند که هاید (2012) آنها را چنین تلخیص کرده است:

[1] مراقبت و نگهداری از کودکان آسیب‌پذیر؛ [2] همکاری با افراد غیرخویشاوند برای به دست آوردن منافع متقابل؛ [3] شرکت در اتحادها و ائتلاف‌ها و همکاری با آنها برای رقابت با اتحادها و ائتلاف‌های دیگر؛ [4] مذاکره بر سر طبقات موقعیت‌های اجتماعی؛ [5] مراقبت از خود و خویشاوندان خود در برابر انگل‌ها و امور بیماری‌زا و.؛ و[6] زندگی با افرادی که اگر خوش‌اقبالی در کار باشد، در گروه‌های کوچک، بانفوذ، قلدر و محدودکننده نسبت به دیگران خواهند بود (27ـ125).

دوم اینکه چنین چالش‌هایی دقیقاً با شش الگوی رفتاری مرتبط هستند؛ همچون غفلت از کودکان، فریبکاری، و نیز چهارتای بعدی که انسان‌ها در هر جایی به اینها واکنشی قوی نشان می‌دهند. هنگامی که مردم با چنین الگوهایی مواجه می‌شوند، ناگهان گویا یک تغییر جهت» در ذهن‌هایشان رخ می‌دهد؛ درست همانند شیوۀ تشخیص مار اسپربِر (123). مبتنی بر آخرین متن هاید (2012)، این ماژول‌ها عبارتند از: مراقبت/آسیب، انصاف/فریبکاری، وفاداری/خیانت، اقتدار/سرکشی، قداست/فرومایگی، و آزادی/سرکوب. سوم آنکه درست مثل ماژول‌های شناختی تکامل‌یافتۀ دیگر، همچون تشخیص عمل (e. g., Boyer 2001)، این ماژول‌ها نیز به محرک‌های اصلی و محرک‌های رایج (به بیان دیگر، به ترتیب به تصدیق‌ها و تصدیق‌های غلط) واکنش نشان می‌دهند. برای نمونه، ماژول‌های مراقبت ما، اساساً با نیازهای فرزندان خودمان آغاز شده بود؛ اما چیزهایی مثل عکس‌برگردان‌های کودک یا شخصیت‌های کارتونی می‌توانند امروزه آن را آغاز کنند. چهارم اینکه ماژول‌های شناختی با شش فضیلت اخلاقیِ میان‌ـ‌فرهنگی پیش‌گفته تطابق دارند: مراقبت/ آسیب با مهرورزی، انصاف/ فریبکاری با عدالت، وفاداری/خیانت با وطن‌دوستی، اقتدار/سرکشی با تمکین، قداست/فرومایگی با پارسایی، و آزادی/سرکوب با شرف. نهایتاً اینکه مردم با عواطف مشابه در هر جایی در هر زمانی با یکی از ماژول‌های ادعاشده که به نحوی قوی فعال شده، به نحو خودبه‌خود واکنش نشان می‌دهند: مراقبت/آسیب، موجب شفقت می‌شود؛ انصاف/فریبکاری، موجب خشم، سپاسگزاری یا گناه می‌شود؛ وفاداری/خیانت، موجب غرور یا غضب نسبت به خائنان می‌شود؛ اقتدار/سرکشی، موجب احترام یا ترس می‌شود؛ قداست/فرومایگی، موجب نفرت می‌شود؛ و آزادی/سرکوب، موجب خشم درست‌کارانه می‌شود (Haidt 2012, 124). خلاصه اینکه، هاید و ژوزف (2004) چنین نتیجه می‌گیرند: انتخاب طبیعی، ما را از یک اخلاق جاسازی‌شده و جبلّی برخوردار کرده است به گونه‌ای که بر کارکرد و رشد اخلاق برای محدود ساختن توجه اخلاقی (moral attention) اثر گذاشته است؛ و بدین‌سان، انتخاب طبیعی، مبنای کل نظام اخلاق شده است.

با این حال، چنان‌که تا بدین‌جا صورت‌بندی شد، به نظر می‌رسد که این دیدگاه به‌روشنی دچار خطاست. انسان‌ها بی‌شک به لحاظ زیست‌شناختی مانند هم هستند، با ویژگی‌های ذاتی متنوع؛ اما این همانندی زیست‌شناختی، آن‌قدر شکل‌پذیر است تا موجب تفاوت‌های اخلاقی و فرهنگی گسترده شود (West-Eberhard 2003). افزون بر این، روشن به نظر می‌رسد که آنچه برخی از فرهنگ‌ها بدان‌ها اخلاقاً قداست بخشیده‌اند، به نحو قابل ملاحظه‌ای، [با مقدسات فرهنگ‌های دیگر] متفاوتند؛ برای نمونه، توجه کنید به توضیح مشهوری که هرودوت (Herodotus) دربارۀ کالاتیون‌هایی (Callations) بیان کرد که احساس می‌کردند خوردن گوشت پدر مردۀ‌شان کار خوبی است و سوزاندنش بد است؛ و یونانی‌هایی که دقیقاً احساس برعکسی نسبت به این دو کار داشتند (see Rachels 1995).

با توجه به چنین ملاحظاتی، هاید بر نکات زیر ـ که در کل، به مقدمه‌های چهارم و پنجم MFT (نظریۀ مبانی اخلاق) می‌پردازد ـ تأکید کرده است. فرهنگ‌ها می‌توانند تعداد محرک‌های رایجی را که ماژول‌های شش‌گانه را فعال می‌کنند، افزایش یا کاهش دهند؛ از این رو، تفاوت‌های میان‌‌ـ‌فرهنگی را توضیح می‌دهند. برای نمونه، فرهنگ‌های خاصی همچون یانومامو (Yanomamo)، ایلونگات (Ilongot)، و آزتک‌ها (Aztecs) ظاهراً ماژولِ مراقبت/آسیب را کاهش داده‌اند؛ در حالی که به نظر می‌رسد فرهنگ‌های دیگر مانند سمای (Semai) این ماژول را افزایش داده‌اند (e. g., Prinz 2008). بر پایۀ این دیدگاه، تفاوت‌های اخلاقی از یک نوع نیستند بلکه دارای یک گستره‌اند. برای تحکیم این ادعا، هاید از دیدگاه شدر (Shweder) (1991) استفاده کرد تا نشان دهد که کاهش و افزایش، در گرو تأکید فرهنگی بر خودآیینی، جماعت و الوهیت است؛ به عبارت دیگر، به ترتیب در گرو فردگرایی، جمع‌گرایی و فراطبیعت‌باوری است. فرهنگ‌های فردیت‌گرا، محرک‌های مراقبت/آسیب را کاهش می‌دهند؛ جمع‌گرایان، وفاداری/خیانت را کاهش می‌دهند؛ و جوامع الوهیت‌مدار، بر قداست/فرومایگی تأکید می‌کنند (Haidt 2012, 99–100). از این منظر، ما می‌توانیم فرض کنیم که چنین تفاوت‌هایی به تغییرات مستقیماً عصبی‌‌ برای زیرلایه‌های شهود اخلاقی، ترجمه خواهند شد؛ به‌ویژه در طی رشدِ سیستم‌های حسی در دورۀ نوجوانی (Haidt 2001, 827). با این حال، آداب و رسوم ـ مانند باورهای فرهنگی، ارزش‌ها، حرمت‌ها، قاعده‌ها و انگیزه‌‌ها ـ شهودهای اخلاقی را نمی‌آفرینند؛ بلکه آداب و رسوم، با اهمیت دادن و بی‌اهمیت شمردنِ محرک‌های ماژول‌های ششگانۀ درونی‌مان، IS (نظام شهودی) ما را تنظیم می‌کنند (828). بر همین اساس، گفته شده است که آداب و رسوم، با ارائۀ استدلال‌های مرتبط فرهنگی برای بارقه‌های عاطفی ما، مقدار زیادی از محتوای صریح برای RS (نظام استدلالی) ما را تدارک می‌بینند؛ به‌ویژه در دوران بزرگسالی. بنابراین بر پایۀ MFT، هیوم نزدیک به سه قرن پیش، اخلاق را اصلاح کرده است: نخستین اصل روان‌شناسی اخلاق، عبارت است از شهودهایی که اول می‌آیند و استدلال کردنِ راهبردی‌ای که در مرحلۀ دوم می‌آید» (Haidt 2012, 70).

5. چالش‌ها: شهود متخصص، گروه‌ـ‌صفت‌ها، و ادیان پویا

چنین ملاحظاتی، سبب شده اکثریت بزرگی از محققان، متقاعد شوند که اخلاق به نحو گسترده درونی، ماژولی و نشأت‌گرفته از عاطفه است (e. g., Cushman, Young, and Greene 2010; Miller 2008; Winterich, Zhang, and Mittal 2012). سرانجامِ همۀ اینها این نتیجۀ چشمگیر بوده است: MFT نه‌تنها طلیعۀ احساساتی‌گرایی و بومی‌گرایی ـ به عنوان نظریه‌های ارتودکسی شهود اخلاقی ـ بوده است، بلکه در این فرایند واژۀ شهود» را بسیار با واژۀ عاطفه» مترادف ساخته است و موجب شده که مطالعات عصب‌شناسانۀ احساسات اخلاقی هدف تحقیق و معیار سنجشِ مطالعات شهود اخلاقی قرار گیرد. ما با بخش عمده‌ای از MFT موافقیم، در عین حال، بر این باوریم که جا دارد آن را با د

مواجهه لاکچری با اخلاق

انتزاعی ناسازوار از یک اسطوره

هنر، فلسفهٔ هنر یا تاریخ فلسفی هنر