شهودهای اخلاقی و نظام دینی (قسمت دوم)

تبیین رابطه شهودهای اخلاقی و نظام دینی بر اساس سازگاری تکاملی (قسمت دوم)

نوشته جردن کیپر و ریچارد سُسیس

این ترجمه قبلا در شماره 69-68 فصلنامه هفت آسمان منتشر شده است»

6. نظام دینی

یکی از تغییرات بنیادینی که ما در مواجهه با شهود اخلاقی مطرح می‌کنیم، سنجشِ آن به موازات ادیان به عنوان نظام‌های پویا است؛ نه ادیان به عنوان موجودات ابتدایی. تفاوت اصلی بین ادیان به عنوان موجودات ابتدایی و ادیان به عنوان نظام‌های پویا، این است که بر اساس تلقی اول، ادیان به مثابۀ مجموعه‌ای از اعمال و باورهای انتزاعی فهمیده می‌شوند؛ در حالی که بر پایۀ تلقی دوم، ادیان به مثابۀ مجموعه‌های سازگار شناخته می‌شوند. ادیان، اغلب یا به عنوان موجودات ابتدایی تصویر شده‌اند یا به مثابۀ بقایا و یادگارهای گذشته؛ وگرنه باورهای انتزاعی، واجد معانی‌ای هستند که می‌توانند به سادگی از بخش‌های دیگر دین جدا شوند. ما باور داریم که مطالعۀ ادیان به عنوان نظام‌های پویا خیلی عمل‌گرایانه است ـ و فراتر از عمل‌گرایانه بودن، خیلی درست است ـ که آنها را به عنوان نظام‌های دربردارندۀ مؤلفه‌های سازندۀ به هم پیوند خورده، مطالعه کنیم و توجه داشته باشیم که این مؤلفه‌ها برای پشتیبانی از همکاری و همیاری گروهی کارکرد دارند. این مؤلفه‌های سازنده، عبارتند از کشف عاملیت فراطبیعی، ‌رفتار مناسکی، تفسیر نمادین، مراعات تابو، قداست، مرجعیت‌ها، و نظام‌های اخلاقی (Sosis 2012). این مؤلفه‌ها جهان‌شمول و فراگیرند، اما در عین حال، به قدر کافی قابل انعطاف هستند که متناسب با محیط‌های مختلفی که انسان‌ها خود را در آنها می‌یابند، تغییر کنند. به همین دلیل، آنها با یکدیگر یک ترکیب سازگار را تشکیل می‌دهند: آنها ریزساختارهایی هستند که تمامی تکامل آدمی را ترتیب داده‌اند و به نحوی پویا به صورت شبکه‌ای مطابق با افزایش قابلیت زنده ماندن و بقای کلان‌ساختار در هم آمیخته‌اند (Purzycki and Sosis 2010). در اینجا این کلان‌ساختار، جامعۀ دینی است و مانند هر سازوارۀ دیگری با مقیاس بزرگ، ریزساختارهایش، نقشی تکمیلی را در قابلیت زنده ماندن و بقایش ایفا می‌کنند.

برای نمونه، گروه دینی، شبیه یک سازواره است تا بدان‌جا که می‌تواند یک واحدِ منتخب باشد. در درون این سازواره، مفاهیم عاملیت فراطبیعی، رفتارها را تنظیم می‌کنند؛ نمادگرایی، معانیِ مورد تفاهم مشترک را تدارک می‌بیند؛ مراجع، گروه را هماهنگ می‌کنند؛ و مناسک، تابوها و نظام‌های اخلاقی، اعضا را با یکدیگر متحد می‌سازند. این موجب می‌شود تا بر خلاف MFT، برخی از نظام‌های اخلاقی، غالباً امتدادهای جوامع دینی نباشند بلکه بیشتر، ریزساختارِ مکمل در این جوامع باشند. بر اساس این یکپارچگی، شهودهای اخلاقی جدید می‌توانند به طور خاص از نظام‌های اخلاقیِ یک جامعۀ دینی یا ریزساختارهای دیگر، پدید بیایند.

این ادعا با این واقعیت پشتیبانی می‌شود که نظام‌ دینی به مثابۀ یک مجموعۀ متشکل سازگار، قراردادهای اجتماعیِ حافظِ همکاری و هماهنگی را به وجود می‌آورد؛ به گونه‌ای که این همکاری و هماهنگی، پی‌درپی موجب واکنش به پیروان شده است. این واکنش‌ به شکلی از شهود متخصص درمی‌آید؛ و از آن طریق، پیرو یک دین شهود می‌کند که این نظام دینی، از همکاری و هماهنگی در سطح گروهی حمایت می‌کند یا نمی‌کند.

این نتیجه با MFT فرق می‌کند تا جایی که MFT، قراردادهای اجتماعی را به عنوان تولید نظام‌های دینی تلقی نمی‌کند؛ بلکه در عوض، جنبه‌های بزرگ‌تر فرهنگ مانند سطح فرهنگ در خودآیینی، جماعت، و الوهیت را برآمده از نظام دینی می‌داند. چنان‌که هاید استدلال می‌کند، این قراردادها، گونه‌های محرک‌هایی را که ماژول‌های شناختی فردی را فعال می‌کنند، کاهش یا افزایش می‌دهند. در نتیجه، به لحاظ فرهنگی، شهودهای اخلاقی نسبی‌ای پدید می‌آیند که در پیوند با نظام‌های اخلاقی فرهنگ، موجب پشتیبانی از همکاری اجتماعی می‌شوند. تفاوت اصلی در دیدگاه ما و MFT این است که MFT به شناخت و فرهنگ به مثابۀ دو نیروی متقاطع می‌پردازد؛ به گونه‌ای که فرهنگ، مختصات خود را بر توسعه و خط سیر شناخت قرار می‌دهد (شکل 1)؛ در حالی که ما شناخت و فرهنگ را به عنوان مؤلفه‌های سازندۀ مشترک در یک ارتباط پویا در نظر می‌گیریم (شکل 2). علاوه بر این، اگرچه MFT ماژول‌های شناختی تکامل‌یافته را به عنوان نیروی محرک اولیۀ شهودهای اخلاقی اخذ می‌کند (شکل 1)، ما این ماژول‌ها را به عنوان اام‌های اولیه بر ریزساختارهایی در نظام دینی که خودشان تغییرپذیرند، در نظر می‌گیریم (شکل 2). بدین سبب، ما قبول داریم که بیشتر شهودهای اخلاقی و دینی به ماژول‌های شناختی وابسته‌اند، از جمله آنهایی که به وسیلۀ ‌‌MFT شناسایی شده‌اند؛ اما بر این باوریم که برای شهودهای بیشتر نیز که در بازخورد خودِ نظام دینی به وجود می‌آیند، جایگاهی وجود دارد.

در باقیماندۀ این بخش، ما تصویر پیش‌گفته را روشن خواهیم کرد. اندیشۀ ابتدایی دربارۀ نظام دینی این است که نظام دینی یک نوع ضرورت زیستی است که به صورت میان‌ـ‌فرهنگی، دربردارندۀ مؤلفه‌های سازندۀ همسان است. این مؤلفه‌ها همچون ساختارهای ذهنیِ درونی‌ای که هم از دین پشتیبانی می‌کنند و هم از ساختارهای رفتاری بیرونی‌ای که به تغییرات جامعه‌شناختی پاسخ می‌دهند، به لحاظ کارکردی با هم مرتبط هستند (Bulbulia 2008; Purzycki and Sosis 2010). به عبارت دقیق‌تر، این یک نمونه از هم‌تکاملی (باهم‌تکامل یافتن coevolution) است (Richerson and Boyd 2005) که در آن، ماژول‌های شناختی تکامل‌یافته و اعمال دینی، در یک نقطه از تکامل انسانی در هم آمیختند و پس از آن، سازگاری زیستی را برای قابلیت زنده‌ماندن و بقای انسانی تغییر دادند. بر اساس الگوهای تغییر جامعه‌شناختی در ادیان، بدیهی است که چنین قابلیت زنده‌ماندن و بقا شدیداً به سبب بازخورد نسبی نظام‌های دینی است که به پیروانشان می‌دهند؛ به‌ویژه با در نظر گرفتن رفتار در سطح گروهی. هنگامی که جامعۀ دینی، فرهنگ بزرگ‌تر، یا سازگاری زیستیِ پیرامونی سببِ تغییراتِ قابل ملاحظه در نظام دینی می‌شوند، پیروان شروع به تغییر برای بازسازی می‌کنند، وگرنه منافع خودشان را حفظ می‌کنند (Bulbulia 2008). برای نمونه، در جوامع قابل توسعه، ادیان هم‌تکاملی پیدا می‌کنند؛ همچون یونان باستان؛ آنها تقریباً همیشه به مرحلۀ انتقال از غیراخلاقی بودن خدایان به اخلاقی‌سازی خدایان توجه دارند (e. g., Roes 2009). اگرچه این ممکن است به سبب تکامل اخلاقی قوانین در چنین جوامعی باشد (72–73)، احتمالاً بیشتر نتیجۀ انتخاب حاصل از فشارها برای رفتار پیشااجتماعی در آن جامعه است (Baumard and Boyer 2013). هر معیاری که داشته باشیم، به هر حال قرینۀ مهمی که برای نظام دینی به مثابۀ یک ضرورت زیستی انسانی وجود دارد، این است که بسیاری از مؤلفه‌های سازندۀ این نظام، در واقع، حافظِ صحت و سلامت پیروان هستند (Alcorta and Sosis 2005; Sosis and Alcorta 2003).

 با این حال، روش دیگری در مواجهه با نظام دینی وجود دارد (originally outlined by Purzycki and Sosis 2009, 2010) و این روش برای سنجش کارآمدی (functionality) ویژگی‌های اصلی نظام دینی است. منظور ما از کارآمدی»، خط سیرهای تکامل در الگوهای یک نظام است. پس از سنجش این ویژگی‌ها، روشن خواهد شد که چگونه نظام دینی به لحاظ تکاملی، سازگار است؛ و چرا شهودهای اخلاقی نقش مهمی در آن ایفا می‌کنند.

نخست، مانند هر نظام پویایی، نظام دینی نیازمند انرژی است و در این مورد با عمل انسانی ساخته می‌شود (Sosis 2012). انگیزه برای عمل انسانی از ماژول‌های شناختی تکامل‌یافته، نشأت می‌‎گیرد؛ ماژول‌هایی مانند تشخیص عاملیت برای ارواح و خدایان، انزجار از واکنش‌ها برای تابوها، نظام‌های تشخیص‌ـ‌تهدید برای مناسک، روان‌شناسی ائتلاف برای عضویت، نظام‌های حافظه برای نمادها و معناها، و زبان برای سخن گفتن با امور فراطبیعی (e. g., Baumard and Boyer 2013). همان‌گونه که دانشمندان شناختی مشاهده می‌کنند (e. g., Atran 2002; Boyer 2001)، این ماژول‌ها مفاهیم ممکن را ضروری و اامی می‌سازند، به نحوی که نزد پیروان دین، این مفاهیم اام‌آور می‌شود؛ و از این رو، به عنوان نیروی اولیۀ پشت دین به کار می‌آید؛ و این نکته‌ای است که هاید و ژوزف (2004, 61) با ملاحظۀ اینکه ماژول بر اخلاق اام می‌کند، بر آن تأکید می‌کنند. با این حال، ماژول‌های شناختی‌ای که دین را پوشش می‌دهند، چندان متصلب نیستند که در مرور زمان ثابت باقی بمانند؛ زیرا آنها به قدر کافی قابل انعطاف بوده‌اند که با نظام دینی و محیط‌های خاصِ به آن، تغییر بپذیرند؛ وگرنه ماژول‌ها سازگار نمی‌شدند (Tomasello 1999). مثلاً نظریۀ ذهن، یک ماژولِ زیربنایی برای تشخیص عاملیت فراطبیعی است؛ اما این ماژول به قدر کافی قابل انعطاف است تا در خلال رشد به وسیلۀ فرهنگِ منطقه‌ای برای باور به خدایان خاص، شکل بگیرد (Purzycki and Sosis 2009, 245). به عنوان نکتۀ آخر، انگیزه نیز از مفاهیم دینی‌ای نشأت می‌گیرد که به لحاظ فرهنگی تکامل پیدا می‌کنند و توانایی کسب می‌کنند؛ بدین‌سان معانی مورد تفاهم مشترک برای پیروان آماده می‌شود و متناسب با کاتالیزورهایی است که برای مشارکت در اعمال دینی‌‌‌‌‌ اند (Alcorta and Sosis 2005).

دوم، با انجام اعمال در مناسک دینی به‌ویژه در مراسم مذهبی، پیروان، معانیِ مفاهیم دینی را تقویت می‌کنند و نشان می‌دهند که بر سر عهدشان با گروه هستند؛ و بدین وسیله، به قراردادهای اجتماعیِ گروهشان حال و هوای طبیعت‌گرایانه می‌دهند (Bulbulia and Sosis 2011). در اینجا پاسخ‌های عاطفی به اعمال دینی، اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کنند. بیشتر اعمال دینی سبب بروز پاسخ‌های عاطفی از سوی پیروان می‌شود. علاوه بر این، با انباشت تجربه‌های دینی، این عواطف، اطلاعات قابل اعتمادی را دربارۀ حالات روان‌شناختی و فیزیکی پیروان به دست می‌دهند؛ آنها جلوه‌های عاطفی‌ای هستند که به قراردادهای اجتماعی اشاره دارند. هنگامی که پیروان مشغول انجام اعمال دینی مثلاً مناسک مذهبی می‌شوند، تلویحاً آن عمل را در مقابل دیگران تأیید می‌کنند و تأییدشان را به دیگران نشان می‌دهند و در آن، اطلاعاتی را دربارۀ رابطۀ خودشان با گروه، در اختیار دیگران می‌گذارند (see Purzycki and Sosis 2009; Rappaport 1999). چنان‌که با تحقیقات تجربی در باب نشانه‌گری دینی (religious signaling) به اثبات رسیده، چنین جلوه‌هایی غالباً به یک مجموعه تأثیرات پیشااجتماعی ترجمه می‌شوند (e. g., Ruffle and Sosis 2007; Sosis and Bressler 2003). به علاوه، هنگامی که مناسک پرشور مذهبی با توصیه‌های دینی پیوند عاطفی می‌خورند، الگوهای فرهنگی‌ای از جهان را ـ که کلاً به اشتراک گذاشته شده‌اند ـ به پیروان القا می‌کنند (Alcorta and Sosis 2005).

سوم، هنگامی که پیروان به قراردادهای اجتماعی گروه وفادار بمانند، آنها عادات و رسوم اخلاقی‌ مشترک را ایجاد می‌کنند و به همکاری و هماهنگی اجتماعیِ بین گروه یاری می‌رسانند (Bulbulia and Sosis 2011). با این ملاحظه، شاید مهم‌ترین مؤلفۀ سازنده، متخصصان دینی‌ باشند که مرجعیتشان برای ابقا یا ایجاد اندیشه‌های جدید در جهت حفظ نظم به کار می‌رود (Purzycki and Sosis 2009). وجود این متخصصان برای هر نظامی،  آن‌قدر ضروری است که آنها به انتقال اطلاعات، اعتبار می‌بخشند؛ تأیید جمعی اندیشه‌ها و اعمال را به پیش می‌برند و نظام را هماهنگ می‌سازند (250–51). بنابراین بدون رهبران دینی، بعید است که این نظام در بازۀ طولانی‌ای بتواند از مزایای همکاری و هماهنگی، به طور پیوسته، بهرۀ کافی ببرد.

چهارم، این درجه که پیروان در آن به همکاری و هماهنگی می‌پردازند، متناسب با خروجی و بازخوردِ نظام است؛ و چیزی است که مستقیماً از طریق تعاملات اجتماعی و به نحو غیرمستقیم از طریق سلامت، تولید مثل و بقا، توسط پیروان تجربه می‌شود (Sosis 2012). این نوع بازخورد، بعید است تا وقتی که آشفتگی‌هایی در توازنِ نظام دینی وجود دارد، به تجربه درآید؛ در آن صورت، پیروان، خروجی‌های مثبت یا منفی تغییر را احساس می‌کنند. هنگامی که توازن، عاملِ تعادل است، مراجع دینی یا مردم غیر برای ایجاد توازن، دگرگونی‌هایی را با تغییر یکی از مؤلفه‌های اصلی نظام دینی، برای این نظام بنیاد می‌نهند. اگر تغییر موفقیت‌آمیز باشد، این نظام با محیط پیرامونی، سازگار خواهد شد؛ در حالی که بازخورد مثبت برای پیروانش به همراه دارد. اما اگر موفقیت‌آمیز نباشد، این نظام برای تجربۀ بازخورد منفی استمرار می‌یابد و در نهایت، منجر به احیا یا مرگ دین می‌شود (Rappaport 1999).

7. شهودهای گروه

اکنون در موقعیتی هستیم که می‌توانیم نقشِ شهودهای متخصص در نظام دینی را درک کنیم. به یاد داشته باشید که شهود متخصص، در هر موقعیتی که متخصص با آن موقعیت آشنایی کافی دارد، رخ می‌دهد و بر اساس اطلاعاتی که در حافظه انباشته شده، عمل می‌کند. بدین‌سان متخصص اجمالاً می‌داند که انتظار چه چیزی را می‌کشد و هنگامی که انتظارات اشتباه از کار در می‌آید، می‌داند که چه کاری انجام می‌دهد (Kahneman 2011, 11). این شهودها غالباً احکام معتبری هستند؛ زیرا آنها مهارت کسب‌شده‌ای را برمی‌سازند که فرد متخصص ناخودآگاه، آن مهارت را از طریق دریافت طولانی‌مدت توصیه‌ها، قراردادهای اجتماعی و تمرین در محیط با نظم و ترتیب کافی، تقویت کرده است (242). به عنوان یک نوع مهارت کسب‌شده، که به موازات سایر مهارت‌ها در یک حوزۀ تخصصی، رشد می‌کند ـ مانند بازی شطرنج، اطفای حریق و مانند آنها ـ این مهارت نیز یک توانایی فوق‌العاده برای دانستن این است که چه وقتی چیزی چنین هست یا نیست. به هر حال، مهارت‌هایی از این دست، غالباً محدود به قلمرو تجربه‌اند و به جز این مهارت، همین درجه از دقت را نشان نمی‌دهند (417). برای نمونه، به رانندگی تاکسی توجه کنید که هنگام سنجشِ احتمال کشته‌شدن در حین کار، یکی از خطرناک‌ترین حرفه‌ها در امریکا شمرده شده است. دقیق‌تر آنکه رانندگان تاکسی، یک مجموعه از شهودهای متخصص را در خود می‌پرورند؛ شهودهایی از قبیلِ تواناییِ به یک نگاه شناختن افرادی که رانندگان باید آنها را سوار کنند و دیگرانی که رانندگان نباید آنها را سوار کنند؛ ثابت شده است چنین شناختی در بیشتر موارد، معتبر است. این شهودها بر دقتی تأکید دارند که در فرایند بررسی ناخودآگاه وجود دارد؛ اما جدای از رانندگیِ تاکسی، به نظر نمی‌رسد که رانندگان دارای توانایی‌ای در انجام داوری به نحو قابل اعتماد باشند و از هر فرد عادی دیگری توانایی‌شان بهتر باشد (Gambetta 2005). این مسئله، بر جنبۀ مهمی از شهود متخصص تأکید می‌کند: هنگامی که شهود به حوزۀ تخصصی‌ متخصصان محدود می‌شود، آنها شهودهای فوق‌العاده دارند؛ اما غیر از حوزۀ تخصصی‌شان، آنها غالباً سوگیری‌های شناختیِ یکسانی با دیگران، نسبت به داوری انسانی دارند (Kahneman 2011, 417).

دلایل خوبی وجود دارد بر این باور که پیروان ادیان دارای مجموعه‌ای از شهودهای متخصص هستند که متناسب با قراردادهای اجتماعی نظام دینی است. با این حال، از آنجا که این مجموعه از خود این نظام نشأت‌گرفته، جایی که کارکرد نهایی برای پرورش همکاری و هماهنگی در آن است، شهودهای متخصص در دین غالباً یک تخصص و احساس متناسب با گروه را منعکس می‌کنند که شاید برای افراد بیرون از دین معنایی نداشته باشد. به عبارت دیگر، ممکن است شهودهای متخصص در نظام دینی، به لحاظ درونی کارآمد باشند اما به لحاظ بیرونی ناکارآمد؛ و در موردِ شهودهای اخلاقیِ متخصص، آنها برای افراد بیرون از دین، ممکن است حتی غیراخلاقی یا ضداخلاقی به نظر برسند. برای روشن کردن موضوع اجازه دهید مثالی بزنیم. پیروان دین تمایل دارند دربارۀ چیزی که با احترام به دینشان، گواهی را معتبر یا نامعتبر می‌سازد، شهودهای متخصص را نشان دهند (Harris and Koenig 2006). به همین ترتیب، پیروان عموماً حسی دارند که [به آنها می‌گوید] کسی یک مؤمن حقیقی هست یا نه؛ و شهودی دارند که [به آنها می‌گوید] یک پیرو باید یک فعالیت دینی را به جا بیاورد تا تعهدش یا سطح باورش را نشان دهد (e. g., Lalich 2004). شهود دیگر در زمینۀ پرستش یا نیایش، احساس حضور الاهی است یا تشخیص صدای خدا از صدای دیگران و اینکه چگونه شخص باید چنین مواجهه‌هایی را تفسیر کند (Luhrmann 2012). هنوز شهودهای دینی زیادی متضمن معانی هنجاری هستند و اینجاست که نقش آنها در نظام دینی به چشم می‌آید. یک نمونه، خوبی یا بدیِ حفظ و نگهداشتِ زبان مرسوم یا زبان املایی از یک سو، یا تغییر این زبان برای شدت یافتن کوشش‌های منجر به نوگروی‌ از دیگر سوست (Spolsky 2003). همچنین اکتشافات علمی که با یافته‌های دین همپوشانی دارند، و اینکه آیا اشخاص باید چنین دیدگاه‌هایی را به گفتمان دینی‌شان ملحق سازند یا نه، نمونۀ دیگری است برای تأیید چشم‌اندازهای خاص (Harris and Koenig 2006). نهایتاً اینکه متناسب بودنِ رفتارهای نوظهور در نظام دینی، و نیز اینکه آیا مقرر کردن مجازات برای چنین رفتارهایی از سوی مراجع خوب است یا بد، مثال‌های دیگری از این دست هستند (e. g., McAdams et al. 2008).

با در نظر گرفتن این مثال‌ها، بر سه چیز دربارۀ شهودهای اخلاقیِ متخصص در نظام دینی، باید تأکید شود. نخست و مهم‌تر از همه، اینکه این شهودها تنها به عنوان نظریۀ‌ شناخت عاطفی، تجربه شده‌اند و به ادعای MFT، شهودها به مثابۀ شمّ یا بارقه‌های بصیرت‌ها احساس شده‌اند؛ اما واقعاً در یک معنای دینی به وسیلۀ پیروان، عقلانی می‌شوند. با این حال، در گذر زمان، پیروان ممکن است فراتر از آن چیزی بروند که نظریۀ‌ شناخت عاطفی و MFT تشخیص داده است؛ و آن رسیدن به یک اندیشۀ اخلاقی جدید است؛ مثلاً پیش از تصمیم‌های راهبردیِ مارتین لوتر کینگ در جنبش حقوق مدنی، او با شهودهای ارزیابی‌کنندۀ تبعیض نژادی و مسیحیت، برانگیخته شد (Duggan 2007). در اینجا اشاره به این نکته ارزشمند است که شماری از حقوق اخلاقی از ادیان نشأت گرفته‌اند و شاید عقلانی‌سازیِ شهودهای اخلاقی در جوامع دینی بوده باشند؛ برای نمونه، گسترش جنبش لغو برده‌داری در بین کویکرهای انگلیسی را می‌توان از این جمله به شمار آورد (Tomkins 2007).

دوم اینکه بر خلاف بیشترِ شهودهای اخلاقی که فرد می‌تواند بدون توجه به جامعۀ خود، آنها را تجربه کند، شهودهای اخلاقی متخصص، پاسخ‌هایی هستند به آشفتگی‌های نظام دینی. در واقع، این‌گونه از شهود، با توجه به اهداف هماهنگش، برسازندۀ یک حس خوب است. هنگامی که نظام دینی به نحو موفقیت‌آمیزی هماهنگی و همکاری را می‌پرورد، پیروان، منافعِ اتحاد را تجربه می‌کنند (Sosis and Alcorta 2003). با این حال، هنگامی که آشفتگی در سیستم، اصلاح می‌شود، پیروان غالباً نوعی از تغییرات را شهود می‌کنند که نظام را به توازن باز خواهد گرداند. هنگامی که جنگ، زندگیِ گروهی را تهدید می‌کند، ادیان غالباً مناسک باشکوه و پرهزینه‌ای را مانند خراش بدن یا خالکوبی برگزار می‌کنند که کارکرد آن این است که نشانۀ تعهد‌های گروهی بین جنگجویان است (Sosis, Kress, and Boster 2007). در این موارد، شهودهای اخلاقی، همچون ما باید بر خودمان تیغ بزنیم» یا خدایان ما خواهان تیغ زدن هستند و ما باید از آنها اطاعت کنیم»، به نتایج مثبتی برای گروه منجر می‌شوند؛ به گونه‌ای که افرادی که بیرون از دین هستند، نه چنین نتایجی را تجربه کرده‌اند و نه آنها را می‌فهمند. علاوه بر این، از آنجا که شهود به اعمالی می‌انجامد که مربوط به جامعۀ دینی است، این اعمال، نیروهای محرکِ خصوصیت‌های گروهی هستند؛ و بنابراین یک حلقۀ پیوندِ اساسی در انتخاب گروهی هستند. پس چنین شهودهایی در بین شهودهای اخلاقی، به اندازۀ شهودهای گروهی، بی‌مانند هستند.

سوم اینکه شهودهای اخلاقیِ متخصص، تنها با توصیه‌های اخلاقی ابتدایی که MFT آنها را مشخص کرده، سروکار ندارند، بلکه در یک مرتبۀ بالاتر به طور نسبی به جامعۀ دینی نیز می‌پردازند. هنوز اگرچه این شهودها ـ که در مرتبۀ بالاتر به جامعۀ دینی می‌پردازند ـ در چارچوب خطابۀ دینی‌اند، به نحو غیرمستقیم به چند طریق، نشان‌دهندۀ رفاه اجتماعیِ جامعه هستند. به عبارت دیگر، هنگامی که نظام دینی دچار برهم‌خوردن موازنه و تعادل می‌شود، پیروان شهود می‌کنند که تغییر ضرورت پیدا کرده است؛ اما چنین شهودی به مثابۀ شهود منطبق با دین و شاید هم الهام الاهی تفسیر می‌شود. برای مثال در میان قبایل آفریقایی نوئر (Nuer)، به طور معمول، حل‌وفصل اختلاف، مستم تقویت هنجارهای اخلاقی است؛ مانند دادن احشام یکی به دیگری که در چارچوب منظر دینی می‌گنجد (Evans-Pritchard 1956, 278). در این موارد، شهود اخلاقی برای بازگرداندن همکاری، قطعاً به وسیلۀ ماژول‌ها برای عدالت، وفاداری، و اقتدار برانگیخته می‌شود؛ چنان‌که هاید نیز بر این موضوع استدلال می‌کند (2012). با این حال، قبایل آفریقایی نوئر گاهی شهودهای اخلاقی‌ای را برای نقل مکان روستاهایشان تجربه می‌کنند ـ که اغلب اوقات حاصلش نتیجۀ مثبتی است ـ و معمولاً همیشه به شکل دینی تفسیرش می‌کنند، نه به صورت سادۀ عمل‌گرایانه (Evans- Pritchard 1956, 279). شهودهای در امتداد این خط سیر، مانند دیگر شهودهای متخصص، ذاتی نیستند، بلکه  در چارچوب نظام‌های دینی و از طریق تجربه‌ها، قراردادها، و دستورالعمل‌های مکرر دینی، اکتسابی‌اند.

پیش از نتیجه‌گیری، می‌خواهیم سه موضوعی را نشان دهیم که شاید در میان بحث ما به وجود آمده باشد. نخست: بر خلاف بسیاری از مواضع الاهیاتی در باب شهودها که تجربه را به صورت مقدماتی برای اعمال دینی اخذ می‌کنند (e. g. Auman 1985)، ما در پیِ برقراری سازگاری با علم اجتماعی دین هستیم که نشان می‌دهد اعمال دینی غالباً بر شهودها و حتی باورها مقدمند (e. g. Rappaport 1999; Sosis 2003). ما در اینجا نمی‌توانیم به حل‌وفصل این بحث بپردازیم، اما اهمیتِ آن و انجام تحقیقات میان‌ـ‌رشته‌ای در این زمینه را تأیید می‌کنیم. دوم: به لحاظ فلسفی، شاید خوانندۀ فکور تعجب کند که شهودهای اخلاقیِ متخصص، واجد محتوای گزاره‌ای هستند. از دیدگاه ما، با توجه به اینکه شهودهای متخصص از نظام 1» نشأت می‌گیرند، آنها در درجۀ اول، تنها پس از اینکه نظام 1» به آنها محتوای گزاره‌ای می‌دهد، به مثابۀ آثار قوی‌ای تجربه می‌شوند (Kahneman 2011). با این حال، این یک پرسش گشوده برای بحث بیشتر است و کسی که به این بحث‌ها گوش کند، شاید از بحث‌های دربارۀ محتوای گزاره‌ای عواطف که در خلال فلسفۀ قرون وسطا درگرفت، نیز طرفداری کند (Knuutila 2004). نهایتاً ما از اینکه شهودهای دینی متخصص، خود را به مواضعی در متافیزیک وام می‌دهند، مطمئن نیستیم؛ و بنابراین به این دیدگاه دربارۀ آنها به یک معنای عمل‌گرایانه تمایل داریم؛ جایی که آنها غالباً به رغم آنچه قابل صدق» خوانده شده‌اند، مفید واقع می‌شوند. با این همه، ما مطمئن هستیم که این رویکرد به فهم چگونگی افزایش شهودهای دینی که ما در اینجا بدان پرداختیم، به پیشبرد مطالعات روان‌شناسی اخلاق منجر خواهد شد و راه‌های جدید تحقیق را خواهد گشود.

منابع

1. Adolphs, Ralph. 2003. Cognitive Neuroscience of Numan Social Behavior.” Nature 4:165–78.
2. Aktipis, C. Athena, and Eduardo Fernandez-Duque. 2011. Parental Investment without Kin Recognition: Simple Conditional Rules for Parent-offspring Behavior.” Behavioral Ecology and Sociobiology 65:1079–91.
3. Alcorta, Candace, and Richard Sosis. 2005. Ritual, Emotion, and Sacred Symbols: The Evolution of Religion as an Adaptive Complex.” Human Nature 16:323–59.
4. Atran, Scott. 2002. In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. New York; Oxford: Oxford University Press.
5. Auman, Jordan. 1985. Christian Spirituality in the Catholic Tradition. Westminster: Sheed & Ward.
6. Barkow, Jerome, Leda Cosmides, and John Tooby. 1992. The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture. New York; Oxford: Oxford University Press.
7. Baumard, Nicolas, and Pascal Boyer. 2013. Explaining Moral Religions.” Trends in Cognitive Science 17:272–80.
8. Boyer, Pascal. 2001. Religion Explained: Evolutionary Origins of Religious Thought. New York: Basic Books.
9. Bruce, Vicki, and Andy Young. 1986. Understanding Face Recognition.” British Journal of Psychology 77:305–27.

10. Bulbulia, Joseph. 2004. The Cognitive and Evolutionary Psychology of Religion.” Biology and Philosophy :655–86.

11. –. 2008. Meme Infection or Religious Niche Construction? An Adaptationist Alternative to the Cultural Maladaptationist Hypothesis.” Method & Theory in the Study of Religion 20:1–42.

12. Bulbulia, Joseph, and Richard Sosis. 2011. Signaling Theory and the Evolution of Religious Cooperation.” Religion 41:363–88.

13. Chase, Jonathan M. and Mathew A. Leibold. 2003. Ecologiczl Niches. The University of Chicago Press, Chicago and London.

14. Churchland, Paul. 1988. Perceptual Plasticity and Theoretical Neutrality: A Reply to Jerry Fodor.” Philosophy of Science 55:167–87.

15. Cohen, Adam, and Paul Rozin. 2001. Religion and the Morality of Mentality.” Journal of Personality Psychology 81:697–710.

16. Cushman, Fiery, Liane Young, and Joshua Green. 2010. Multi-System Moral Psychology.” In The Moral Psychology Handbook, edited by John Michael Doris, 47–71. New York; Oxford: Oxford University Press.

17. Damasio, Antonio. 1994. Descartes’ Error. New York: Penguin.

. Darwin, Charles. [71] 1998. The Descent of Man and Selection in Relation to Sex. Amherst: Prometheus Books.

19. Davis, Michael, and Paul J. Whalen. 2001. The Amygdala: Vigilance and Emotion.” Molecular Psychiatry 6:13–34.

20. Dehaene, Stanislas. 1997. The Number Sense: How the Mind Creates Mathematics. New York; Oxford: Oxford University Press.

21. Dennett, Daniel. 2006. Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon. New York: Penguin.

22. Doris, John, and Alexandria Plakias. 2008. How to Argue About Disagreement: Evaluative Diversity and Moral Realism.” In The Cognitive Science of Morality. Vol 2 of Moral Psychology, edited by Walter Sinnott-Armstrong, 303–32. Cambridge, MA: MIT.

23. Douglas, Mary. [1966] 2007. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. New York: Routledge.

24. Duggan, William. 2007. Strategic Intuition: The Creative Spark in Human Achievement. New York: Columbia University Press.

25. Durkheim, Emile. [93] 1964. The Division of Labor in Society. New York: Free Press.

26. –. [1912] 1995. The Elementary Forms of Religious Life, translated by Karen Fields. New York: Free Press.

27. Evans-Pritchard, Edward E. 1956. Nuer Religion. Oxford: Clarendon.

28. Fodor, Jerry. 1983. The Modularity of Mind: An Essay on Faculty Psychology. Cambridge, MA: MIT.

29. Gambetta, Diego. 2005. Streetwise: How Taxi Drivers Establish Customers’ Trustworthiness. New York: Russell Sage Foundation.

30. Gennep, Arnold van. 1966. The Rites of Passage. Chicago: University of Chicago Press.

31. Giannini, James, Joanne Daood, Matthew Giannini, Raymond Boniface, and Gregg Rhodes. 1978. Intellect Versus Intuition – A Dichotomy in the Reception of Nonverbal Communication.” The Journal of General Psychology 99:19–24.

32. Gigerenzer, Gerd. 2007. Gut Feelings: The Intelligence of the Unconscious. New York: Penguin.

33. –. 2008. Moral Intuition = Fast and Frugal Heuristics?” In The Cognitive Science of Morality. Vol 2 of Moral Psychology, edited by Walter Sinnott-Armstrong, 1–26. Cambridge, MA: MIT.

34. Gladden, Paul, Jessica Welch, Aurelio Jose Figueredo, and Jake Jacobs. 2009. Moral Intuitions and Religiosity as Spuriously Correlated Life History Traits.” Journal of Evolutionary Psychology 7:167–84.

35. Greene, Joshua, and Jonathan Haidt. 2002. How (and Where) Does Moral Judgment Work?” Trends in Cognitive Science 6:517–23.

36. Greene, Joshua D., Leigh E. Nystrom, Andrew D. Engell, John M. Darley, and Jonathan D. Cohen. 2004. The Neural Bases of Cognitive Conflict and Control in Moral Judgment.” Neuron 44:389–400.

37. Greene, Joshua D., and Joseph M. Paxton. 2009. Patterns of Neural Activity Associated with Honest and Dishonest Moral Decisions.” PNAS 106:12506–11.

38. Haidt, Jonathan. 2001. The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment.” Psychological Review 108:814–34.

39. –. 2007. The New Synthesis in Moral Psychology.” Science 316:998–1002.

40. –. 2012. The Righteous Mind: Why Good People are Divided by Politics and Religion. New York: Pantheon Books.

41. Haidt, Joseph, and Craig Joseph. 2004. Intuitive Ethics: How Innately Prepared Intuitions Generate Culturally Valuable Virtues.” Daedalus, 55–66.

42. –. 2007. The Moral Mind: How 5 Sets of Innate Intuitions Guide the Development of Many Culture-specific Virtues, and Perhaps Even Modules.” In Foundations and Future, Vol. 3 of The Innate Mind, edited by Peter Carruthers, Stephen Laurence, and Stephen Stich, 367–91. New York; Oxford: Oxford University Press.

43. Harris, Paul, and Melissa Koenig. 2006. Trust in Testimony: How Children Learn about Science and Religion.” Child Development 77:505–24.

44. Hauser, Marc. 2006. Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong. New York: HarperCollins.

45. Hume, David. [1739] 1967. A Treatise of Human Nature. London: Penguin.

46. Irons, William. 2001. Religion as a Hard-to-fake Sign of Commitment.” In The Evolution of Commitment, edited by Randolph M. Nesse, 292–309. New York: Russell Sage Foundation.

47. Jung, Carl. [1923] 1971. Psychological Types, translated by H. Godwyn Baynes, revised by Richard F. C. Hull. Princeton: Princeton University Press.

48. Kahneman, Daniel. 2011. Thinking Fast and Slow. New York: Farrar, Straus and Giroux.

49. Kahneman, Daniel, Paul Slovic, and Amos Tversky. 1982. Judgment under Uncertainty: Heuristics and Biases. Cambridge: Cambridge University Press.

50. Kanwisher, Nancy, Josh McDermott, and Marvin M. Chun. 1997. The Fusiform Face Area: A Module in Human Extrastriate Cortex Specialized for Face Perception.” Journal of Neuroscience 1:4302–11.

51. Karmiloff-Smith, Annette. 1999. Modularity of Mind.” In The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences, edited by Robert A. Wilson and Frank C. Keil, 558–60. The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, England.

52. Kiehl, Kent. 2008. Without Morals: The Cognitive Neuroscience of Criminal Psychopaths.” In The Neuroscience of Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development. Vol 3 of Moral Psychology, edited by Walter Sinnott-Armstrong, 119–50. Cambridge, MA: MIT.

53. Knuutila, Simo. 2004. Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. New York; Oxford: Oxford University Press.

54. Kuo, Wen-Jui, Tomas Sjostrom, Yu-Ping Chen, Yen-Hsiang Wang, and Chen-Ying Huang. 2009. Intuition and Deliberation: Two Systems for Strategizing in the Brain.” Science 324:519–22.

55. Lalich, Janja. 2004. Bounded Choice: True Believers and Charismatic Cults. Berkeley: University of California Press. Lazarus, Richard. 1991. Emotion and Adaptation. New York; Oxford: Oxford University Press.

56. McAdams, Dan, Michelle Albaugh, Emily Farber, Jennifer Daniels, Regina Logan, and Bard Olson. 2008. Family Metaphors and Moral Intuitions: How Conservatives and Liberals Narrate Their Lives.” Journal of Personality and Social Psychology 4:978–90.

57. McCrae, Robert, and Paul Costa. 1989. Reinterpreting the Myers-Briggs Type Indicator from the Perspective of the Five-factor Model of Personality.” Journal of Personality 57:17–40.

58. McCullough, Michael E., Marcia B. Kimeldorf, and Adam D. Cohen. 2008. An Adaptation for Altruism? The Social Causes, Social Effects, and Social Evolution of Gratitude.” Current Directions in Psychological Science 17:281–84.

59. Mikhail, John. 2007. Universal Moral Grammar: Theory, Evidence and the Future.” Trends in Cognitive Sciences 11:143–52.

60. Miller, Geoffrey. 2008. Kindness, Fidelity, and Other Sexually Selected Virtues.” In The Evolution of Morality: Adaptations and Innateness, Vol. 1 of Moral Psychology, edited by Walter Sinnott-Armstrong, 209–44. Cambridge, MA: MIT.

61. Nichols, Shaun. 2004. Sentimentalist Rules: On the Natural Foundations of Moral Judgment. New York; Oxford: Oxford University Press.

62. Nichols, Shaun, and Joshua Knobe. 2007. Moral Responsibility and Determinism: The Cognitive Science of Folk Intuitions.” Nous 41:663–85.

63. Parkinson, Carolyn, Walter Sinnott-Armstrong, Philipp Koralus, Angela Mendelovici, Victoria McGreer, and Thalia Wheatley. 2011. Is Morality Unified? Evidence that Distinct Neural Systems Underlie Moral Judgments of Harm, Dishonesty, and Disgust.” Journal of Cognitive Neuroscience 23:3162–80.

64. Pinizzotto, Anthony, Edward Davis, and Charles Miller III. 2004. Intuitive Policing: Emotional/Rational Decision Making in Law Enforcement.” FBI Law Enforcement Bulletin. Accessed May 14th, 2014. http://www.au.af.mil/au/awc/awcgate/fbi/intuitive.pdf.

65. Purzycki, Benjamin, and Richard Sosis. 2009. The Religious System as Adaptive: Cognitive Flexibility, Public Displays, and Acceptance.” In The Biological Evolution of Religious Mind and Behavior, edited by Eckart Voland and Wulf Schiefenhövel, 243–56. New York: Springer.

66. –. 2010. Religious Concepts as Necessary Components of the Adaptive Religious System.” In Interdisciplinary Perspectives on Philosophy: Evolution and Religion, edited by Ulrich Frey, 37–59. Marburg: Tectum.

67. Quirk, Mark. 2006. Intuition and Metacognition in Medical Education: Keys to Developing Expertise. New York: Springer.

68. Rachels, James. 1995. The Elements of Moral Philosophy. New York: McGraw-Hill.

69. Rappaport, Roy. 1999. Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge, MA: Cambridge University Press.

70. Richerson, Peter, and Richard Boyd. 2005. Not By Genes Alone: How Culture Transformed Human Evolution. Chicago: University of Chicago Press.

71. Ridley, Matt. 1996. The Origin of Virtue. New York: Viking.

72. Rittner, Don and Timothy L. McCabe. 2004. Encyclopedia of biology. New York: Facts On File.

73. Roes, Frans. 2009. Moralizing Gods and the Arms-race Hypothesis of Human Society Growth.” The Open Social Science Journal 2:70–73.

74. Rolls, Edmund T. 2005. Taste, Olfactory, and Food Texture Processing in the Brain, and the Control of Food Intake.” Physiological Behavior 85:45–56.

75. Rosaldo, Renato. 1980. Ilongot Headhunting, 83–1974: A Study in Society and History. Stanford: Stanford University Press.

76. Ross, William David. 1930. The Right and the Good. Oxford: Clarendon.

77. Sander, David, Didier Grandjean, and Klaus R. Scherer. 2005. A Systems Approach to Appraisal Mechanisms in Emotion.” Neural Networks :317–52.

78. Shariff, Azim F., and Ara Norenzayan. 2007. God is Watching You: Priming God Concepts Increases Prosocial Behavior in an Anonymous Economic Game.” Psychological Science :803–80.

79. Shweder, Richard A. 1991. Thinking Through Cultures: Expeditions in Cultural Psychology. Cambridge, MA: Harvard University Press.

80. Shweder, Richard A., Nancy C. Much, Manamohan Mahapatra, and Lawrence Park. 1997. The ‘Big Three’ of Morality (Autonomy, Community, and Divinity), and the ‘Big Three’ Explanations of Suffering.” In Morality and Health, edited by Allan M. Brandt and Paul Rozin, 119–69. New York: Routledge.

81. Sinnott-Armstrong, Walter. 2008. Framing Moral Intuitions.” In The Cognitive Science of Morality, Vol. 3 of Moral Psychology, edited by Walter Sinnott-Armstrong, 47–76. Cambridge, MA: MIT.

82. Smaldino, Paul. 2014. The Cultural Evolution of Emergent Group-level Traits.” Behavioral and Brain Sciences 37:243–95.

83. Sosis, Richard. 2003. Why Aren’t We All Hutterites? Costly Signaling Theory and Religious Behavior.” Human Nature 14:91–127.

84. –. 2009. The Adaptationist-byproduct Debate on the Evolution of Religion: Five Misunderstandings of the Adaptationist Program.” Journal of Cognition and Culture 9:315–32.

85. –. 2012. Religions as Complex Adaptive Systems.” Unpublished paper presented at the Center of Theological Inquiry, Princeton, NJ.

86. Sosis, Richard, and Candace Alcorta. 2003. Signaling, Solidarity, and the Sacred: The Evolution of Religious Behavior.” Evolutionary Anthropology 12:264–74.

87. Sosis, Richard, and Eric Bressler. 2003. Cooperation and Commune Longevity: A Test of the Costly Signaling Theory of Religion.” Cross-Cultural Research 37:211–39.

88. Sosis, Richard, Howard Kress, and James Boster. 2007. Scars of War: Evaluating Alternative Signaling Explanations for Cross-cultural Variance in Ritual Costs.” Evolution and Human Behavior 28:234–47.

89. Spence, Sean, Tom F. D. Farrow, Amy E. Herford, Iain D. Wilkinson, Ying Zheng, and Peter W. R. Woodruff. 2001. Behavioral and Functional Anatomical Correlates of Deception in Humans.” Neuroreport 12:2849–53.

90. Sperber, Dan. 1994. Understanding Verbal Understanding.” In What is Intelligence?, edited by Jean Khalifa, 179–98. Cambridge, MA: Cambridge University Press.

91. –. 2005. Modularity and Relevance: How Can a Massively Modular Mind be Flexible and Context-sensitive?” In Structure and Contents. Vol 1 of The Innate Mind, edited by Peter Carruthers, Stephen Laurence, and Stephen Stich, 53–68. New York; Oxford: Oxford University Press.

92. Sperber, Dan, and Lawrence A. Hirschfeld. 2004. The Cognitive Foundations of Cultural Stability and Diversity.” Trends in Cognitive Sciences 8:40–46.

93. Spolsky, Bernard. 2003. Religion as a Site of Language Contact.” Annual Review of Applied Linguistics 23:81–94.

94. Thagard, Paul, and Brandon Aubie. 2008. Emotional Consciousness: A Neural Model of How Cognitive Appraisal and Somatic Perception Interact to Produce Qualitative Experience.” Consciousness and Cognition 17:811–34.

95. Thagard, Paul, and Tracy Finn. 2011. Conscience: What Is Moral Intuition?” In Morality and the Emotions, edited by Carla Bagnoli, 150–169. New York; Oxford: Oxford University Press.

96. Tomkins, Stephen. 2008. Keeping It Under Their Hats.” BBC News Magazine. Accessed May 14th, 2014. http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/magazine/6476645.stm.

97. Watson, Karli K., Benjamin J. Matthews, and John M. Allman. 2006. Brain Activation During Sights Gags and Language-dependent Humor.” Cerebral Cortex 17:314–24.

98. Westbrook, Catherine. 2002. MRI at a Glance. Oxford and Northampton: Blackwell Science Ltd.

99. West-Eberhard, Mary. 2003. Development Plasticity and Evolution. New York; Oxford: Oxford University Press.

1. Wilson, David Sloan. 2002. Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society. Chicago: University of Chicago Press.
2. Winterich, Karen, Yinlong Zhang, and Vikas Mittal. 2012. How Political Identity and Charity Positioning Increase Donations: Insights From Moral Foundations Theory.” International Journal of Research in Marketing 29:121–34.
3. Wright, Robert. 1994. The Moral Animal. New York: Pantheon Books.

مواجهه لاکچری با اخلاق

انتزاعی ناسازوار از یک اسطوره

هنر، فلسفهٔ هنر یا تاریخ فلسفی هنر