در تاریخ معاصر ایران، بازار تجمل‌گرایی، شاید هیچ‌گاه به اندازه یکی دو دهه اخیر گرم نبوده است. منظور من از تجمل صرف هزینه‌های زیاد برای به حداکثر رساندن زیبایی در ظواهر زندگی است. زیبایی تنها یکی از امور ارزشمند زندگی است و مثل هر ارزش دیگری اگر مبدل به مهم‌ترین ارزش زندگی شود، سایر ارزش‌ها را از بین می‌برد. به حداکثر رساندن زیبایی نخستین ارزشی را که از بین می‌برد، ارزش قناعت معقول و میانه‌روی خردمندانه در اقتصاد و دخل و خرج یک فرد، یک خانواده یا هر نهاد اجتماعی دیگر است.

اینکه چه دلایل جامعه‌شناسانه یا روانشناسانه‌ای سبب بروز رفتارهای تجمل‌گرا در جامعه کنونی ایران شده است، فراتر از مجال این نوشتار است. آنچه در نگاه نخست مشهود است، تعارض آشکار تجمل‌گرایی با فرهنگ دینی و ملی ایران است. نویسندگان و عالمان اخلاق درباره اسراف و قربانی کردن سایر ارزش‌های زندگی به پای زیبایی تجملی مکررا نوشته و گفته‌اند. آثار کلاسیک اخلاق ایرانی- اسلامی ما صفحات زیادی دارد درباره همراه بودن تجمل‌گرایی با صفات رذیلانه‌ای همچون غرور و عجب و فریب و اسراف. علاوه براین در این آثار کم نیستند مواعظ و حکایات اخلاقی که دربرگیرنده فضیلت قناعت و کم‌توجهی به ظواهر زندگی مادی و همراهی با اقشار فرودست جامعه‌اند. در این نوشتار من نمی‌خواهم درباره رذیلت تجمل‌گرایی و فضیلت قناعت بنویسم؛ بلکه می‌خواهم تنها به یکی از مخرب‌ترین وجوه تجمل که در سال‌های اخیر بسیار رواج یافته است، اشاره کنم.

به باور نگارنده یکی از مخرب‌ترین جنبه‌های تجمل‌گرایی در یکی دو دهه اخیر جنبه‌ای است که من نام آن را اخلاق لاکچری» یا اخلاق لوکس» می‌گذارم. حتی در میان نویسندگان و پژوهشگران عرصه اخلاق نیز کم نیستند کسانی که با مباحث اخلاقی چه در عرصه نگارش و سخنرانی و چه در زندگی شخصی و تعاملات اجتماعی به صورت لوکس برخورد می‌کنند. این نحوه مواجهه با اخلاق به سلبریتی‌ها یا همان ستارگان هنری و نیز به مردم عادی هم سرایت کرده است و آهسته آهسته به یک بحران در اخلاق مبدل شده است.

اخلاق لوکس را اصطلاحی در نظر بگیرید مانند کالای لوکس، اتومبیل لوکس و خانه لوکس. وقتی صفت لوکس برای خانه و اتومبیل به کار می‌رود، منظور این است که زیبایی، ارزش‌های مهمی را قربانی ساخته تا خود را جلوه‌گر سازد. کسی که تصمیم گرفته زیباترین خانه محله یا شهر را داشته باشد، برای ساختن این خانه، نه تنها مبالغ زیادی پول را که می‌توانست برای مخارج ضروری افراد دیگری هزینه شود، صرف کرده بلکه با این خانه لوکس دارایی خود را به رخ دیگران می‌کشد و با زبان بی‌زبانی اگر قصد حقیر شمردن آنها را به سبب نداشتن چنان دارایی و چنان خانه زیبایی نداشته باشد، مسلما قصد تفاخر دارد.

کمترین رذیلت اخلاقی‌ای که در تجمل‌گرایی وجود دارد تفاخر به دارایی مالی است. در برخورد لوکس با اخلاق چه اتفاقی می‌افتد؟ زیبایی غیرضروری جایگزین بحث‌ها و رفتارهای جدی در اخلاق می‌شود. قدما نام کتاب‌های اخلاقی خود را طب می‌گذاشتند. بدین معنا که با کسب این دانش قرار است دردها و زخم‌های روحی آدمی درمان شود. در واقع، اخلاق ضرورت زیستن است و کسب فضایل اخلاقی موجب درمان دردهای شخصیتی انسان و سلامت روان و ایجاد جامعه سالم خواهد شد. ترویج اخلاق و رونق بحث‌های اخلاقی یک ضرورت جدایی ناپذیر تمدن است. در عین حال جامعه سالم و متخلق و نیز افرادی که بهداشت روانی دارند و از شخصیت سالم و فضیلتمند برخوردارند، زیبا هم هستند. در واقع، زیبایی محصول ثانوی اخلاق است.

اما برخورد لوکس با اخلاق و البته مباحث اخلاقی این وضعیت را وارونه می‌کند. بدین معنا که زیبایی مهمتر از سایر مقاصد اخلاقی می‌شود. نگاه طبیبانه به اخلاق از بین می‌رود و بحث‌ها و رفتارهایی جایگزین مباحث و رفتارهای ضروری اخلاقی می‌شود که صرفاً های کلاس» (high-class) هستند. این به اصطلاح باکلاس» بودن رفتار که در گفتارهای عامیانه جوانان امروزی به کار می‌رود را شاید بتوان با تسامح، دربرگیرنده رفتارهای فضیلتمندانه نیز دانست، اما مهمترین وجه معنایی این ترکیب، پز دادن و به رخ کشیدن یک رفتار نامعمول و تفاخر با آن است؛ این دقیقاً همان چیزی است که از داشتن خانه و اتومبیل لوکس هم به دست می‌آید.

باید در نظر داشته باشیم که تأکید بر اخلاق لوکس خودش منجر به یک رذیلت می‌شود. در واقع، اخلاق و ترویج مباحث اخلاقی که باید موجب اصلاح فرد و جامعه شود، سوگمندانه، با اخلاق لوکس موجب به وجود آمدن تفاخر فرد و تحقیر دیگران و افزایش عجب و غرور می‌شود و بدینسان است که سرکانگبین اخلاق صفرای بی‌اخلاقی می‌فزاید. بحران دقیقاً در همین جاست؛ یعنی نقض شدن غرض اخلاق از طریق رواج اخلاق لوکس یا برخورد لاکچری با اخلاق.

مصادیق این نحوه از مواجهه با اخلاق را می‌توان در موقعیت‌های مختلف مشاهده کرد: عیادت‌ها و کمک‌های نوع‌دوستانه سلبریتی‌ها به سیل‌زدگان و زله‌زدگان که گاه همراه می‌شود با عکس‌ها و سلفی‌هایی که نشان از تفاخر دارد نه اعتلای ارزش‌های اخلاقی؛ حمایت از محیط زیست و تلاش برای حقوق حیوانات همراه با نادیده‌انگاشتن حقوق انسا‌نها در زمینه‌های اجتماعی؛ تلاش برای احقاق حق و رعایت اخلاق انسانی با ن و کودکان در جامعه همراه با نادیده انگاشتن حقوق همسر و فرزند در خانه؛ مشارکت در کمپین‌های جهانی حفظ حقوق گروه‌ها و فارغ بودن از دغدغه‌های وطنی، اهتمام به عزاداری امام حسین علیه‌السلام و توزیع نذورات همراه با بی‌توجهی به نظافت خیابان و کوچه و محله، مشارکت در پاکیزه کردن محیط زیست و جمع‌آوری زباله همراه با استفاده بی‌رویه از منابع انرژی مانند برق و گاز و بنزین و آب، تأکید بر فرهنگ گفتگو و مدارا و در عین حال تندخو بودن  و فحش و ناسزا گفتن و نوشتن، خرید غذا برای حیوانات خانگی و غیرخانگی و فارغ بودن از نیازهای اولیه اقشار تهیدست جامعه.این فهرست موارد بسیار بیشتری دارد که می‌توانید در همه جا و همه وقت مشاهده کنید.

در دنیای جدید بسیاری از اصول اخلاقی در صورت حقوق بشر متجلی شده است. حقوق بشر به باور برخی از متخصصان دارای سه نسل است که کشورهای در حال توسعه – مانند کشور ما – با اتخاذ تدابیر اگر موفق به اجرای مفاد هر نسل شوند، جامعه را برای اجرای مفاد نسل بعد آماده کرده‌اند. نسل اول حقوق بشر دربرگیرنده حقوق مدنی و ی انسان‌هاست. نسل دوم دربرگیرنده حقوق اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی است و نسل سوم شامل حقوق جمعی و گروهی مانند محیط زیست و حیوانات می‌شود. درست است که ما می‌توانیم اولویت این سه نسل را نقض کنیم و هر کس برای خود مسؤولیتی تعریف کند که خارج از این اولویت بندی باشد؛ اما باید در نظر داشته باشیم تا زمانی که مسؤولیت‌های خود را در قبال امور اجتماعی، ی، اقتصادی و فرهنگی که مستقیما به مسائل روزمره و معیشتی مردم مربوط است به انجام نرسانیم، تلاش‌های ما برای به انجام رساندن سایر فضایل اخلاقی که در اولویت‌های بعدی قرار دارند، کم‌ثمر خواهد بود.

یکی از شکل‌های بسیار رایج مواجهه لوکس با اخلاق، در قالب همین نادیده‌گرفتن اولویت‌ها در اصول اخلاقی بروز می‌کند. نویسندگانی که بی‌اعتنا به پایمال شدن اصول اخلاقی‌ای همچون وفاداری، راستگویی و اعتماد، تمام هم و غم خود را مصروف چهارپایان و پرندگان می‌کنند، یکی از مصادیق برخورد لوکس با اخلاق هستند. البته شاید این مسأله دلایل دیگری نیز داشته باشد از جمله اینکه پرداخت هزینه برای یادآوری مشکلات گریبانگیر حیوانات، بسیار کمتر از پرداخت هزینه برای انتقاد و ارائه راه حل مشکلات اخلاقی اجتماعی است. اما باید به خاطر داشته باشیم که اجرای مفاد حقوق بشر نسل سوم نیز که دربرگیرنده حفاظت از محیط زیست و گونه‌های در حال انقراض حیوانات و جلوگیری از آلودگی طبیعت و . است، همه به سبب حقوق بشر است؛ یعنی در اینجا هم تلاش یک کنشگر اخلاقی در صورتی که نهایتاً موجب حل معضلات اخلاقی و احیای حقوق انسانی نشود، به سرانجام نرسیده است.

به خاطر دارم که در سنین کودکی در ایستگاه اتوبوس کنار پدرم نشسته بودم. مرد جوانی با دوستش درباره آزادی انتخاب سخن می‌گفت و با بیانی شیوا درباره محترم شمردن حق انتخاب و تصمیم‌گیری افراد داد سخن می‌داد. آنقدر بلند صحبت می‌کرد که همه صدایش را می‌شنیدند. به محض رسیدن اتوبوس با عجله با دوستش از میان صف بیرون آمد و با زیر پا گذاشتن نوبت همه افراد وارد اتوبوس شد. در اتوبوس مرد جوان نشست و پیرمردی که در آغاز صف بود، جایی برای نشستن نداشت. وقتی درهای اتوبوس بسته شد و ماشین راه افتاد پدرم به او تذکر داد و متأسفانه با پرخاش و فریاد مرد جوان مواجه شد. پدر البته او را به آرامش دعوت کرد و با لحنی که غرور جوانی‌اش جریحه‌دار نشود، گفت که سخنان خوبش درباب آزادی اگر توأم با رفتاری هماهنگ نباشد، نه تنها اثری اخلاقی ندارد، بلکه دیگران را به این نتیجه می‌رساند که هر کس دم از اخلاق می‌زند از سخنان اخلاقی به عنوان پوششی برای رفتارهای نادرست خود استفاده می‌کند.

ذکر این مثال ساده برای پرهیز از یادآوری مثالهایی است که گریبانگیر استادان و فرهیختگان و تحصیل‌کردگان است. متأسفانه همه ما به برخورد لاکچری با اخلاق متهم هستیم. در این میان یکی از تأثیر‌های مخرب چنین مواجهه‌ای با اخلاق، ددگی عامه مردم از سخنرانان، نویسندگان و مروجان اخلاق است. بارها سخن پدر را از زبان بسیاری از مردم شنیده‌ام که هرکس بیشتر دم از اخلاق و دیانت می‌زند نسبت به اخلاق و دیانت عملاً کم‌توجه‌تر از دیگران است؛ و متأسفانه باز هم کم نشنیده‌ام که می‌گویند افرادی از این دست، از اخلاق و دیانت پوششی برای خود دوخته‌اند تا اعتماد دیگران را جلب کنند و با سوء استفاده از اعتماد جامعه هرکار غیراخلاقی‌ای را بتوانند انجام دهند. این هم جنبه‌ای دیگر از مواجهه لاکچری با اخلاق است.

اخلاق کالای لوکس نیست تا با آن خود را صرفاً بیاراییم. درست است کسی که متخلق به فضایل اخلاقی باشد، فردی آراسته به رفتارهای نیکو خواهد شد و به این سبب احترام دوچندان مردم را کسب خواهد کرد اما این کارکرد ثانوی اخلاق است. کارکرد اولیه اخلاق پیشرفت جامعه و امکانپذیر شدن تعاملات انسانی است. اخلاق ضرورت زیستن است و مایه انسجام و عقلانیت عملی جامعه است. تأکید اسلام  بر توجه به رعایت فضایل اخلاقی به دلیل فوائدی است که جامعه اخلاقی اذ آن فوائد بهره‌مند می‌شود. در عین حال این تأکیدها همراه است با مذموم شمردن ریا و خودنمایی و تفاخر که متاسفانه در اخلاق لوکس شاهد همین رذایل اخلاقی هستیم.

در ایام محرم و صفر که شاهد گردهم‌آیی مردم برای پاسداشت سیدالشهدا علیه‌السلام هستیم، لازم است به این نکته توجه کنیم که امام حسین علیه‌السلام و سایر رهبران دینی ما هدفشان در تمام دوره حیاتشان متضمن پاسداشت فضایل اخلاقی بود. شهادت امام حسین هم در امتداد اهداف عالی پیامبر اکرم یعنی اتمام مکارم الاخلاق بود؛ نه کسب صرفاً تشخص اجتماعی یا بستن پیرایه‌های زیبایی‌شناسانه به شخصیت خودشان. این مهم مسئولیت خطبا و نویسندگان اخلاق و دین را بیش از هر زمان دیگری سنگین می‌کند. در کنار یادآوری مسائل تاریخی و ذکر مصیبت شهدای کربلا، لازم است تا به مردم آگاهی اخلاقی داده شود تا ضمن پرهیز از رفتارهایی که از اخلاق یک کالای صرفاً آراینده و لوکس ارائه می‌کند، همگان در جهت اعتلای بیش از پیش فضایل اخلاقی کوشا باشند. 

یادداشتی بر فیلم کشتن گوزن مقدس

 بازی آزاد تخیل و اثبات برتری آنچه در خیال آدمی شکل می‌گیرد بر آنچه محتوای واقعیت را برساخته، یکی از محوری‌ترین عناصر سوررئالیسم در سینماست. برای هنرمندانی که خسته از چنبره‌ی واقعیت، در پی تجسم تخیل آزاد خویش هستند تا بی‌هیچ باید و نباید برخاسته  از دنیای واقعی، به آنچه در ذهنشان می‌گذرد جان ببخشند، سوررئالیسم دنیای جذاب و وسوسه‌انگیزی است. اگر هنر سوررئال در بدو تولدش در سینما، با اندیشه‌های فروید گره خورد و فارغ از هرگونه دغدغه زیبایی‌شناسانه، در پی به تصویر کشیدن محتوای ضمیر ناخودآگاه برآمد، در سال‌های پایانی دومین دهه از قرن بیست و یکم به سراغ اسطوره که یکی از عناصر شکل‌دهنده به ضمیر ناخودآگاه جمعی است رفته و با همان ویژگی‌های فیلم‌های سوررئال روایتگر ناقص و ناسازوار اسطوره‌ای از یونان باستان شده است.

فیلم کشتن گوزن مقدس روایتی مدرن از اسطوره‌ای کهن است که شاید تبار یونانی کارگردان آن، یورگوس لانتیموس، در انتخاب چنین داستانی بی‌تأثیر نبوده است.  این فیلم همچون سایر فیلم‌های سوررئال در بخش‌هایی از داستان، منطق و علیت را در هم ریخته است و هرچند داستان فیلم با استفاده از یک تدوین نرمال،  روایتی به ظاهر عادی را از زندگی بازگو می‌کند، اما استفاده از اسطوره بدون رعایت منطق اسطوره و نیز عدم استفاده از عناصر جایگزین مدرن برای پر کردن خلاء عناصر اسطوره‌ای، فیلم را مبدل به اثری کاملاً انتزاعی با مایه‌های سوررئالیستی کرده است. فیلم کشتن گوزن مقدس، از عنوان فیلم گرفته تا داستان نفس‌گیر آن -که با چنین ابعادی هرگز در زندگی امروزین ما رخ نمی‌دهد – ذهن هر بینده‌ای را درگیر پرسش‌هایی می‌کند که اگر بتوان به آن پرسش‌ها پاسخی داد، هیچ گره از امور مهم و قابل اعتنای عالَم و آدم را  نمی‌گشاید؛ جز آگاهی از آنچه در ذهن یک نویسنده و کارگردان می‌گذشته.

. و این همه آگاهی! شاید معطوف به طرح این پرسش باشد که در سال 2017 با روشن کردن شعله سوررئالیسمی که در دهه‌های سی و چهل قرن بیستم رو به خاموشی رفت، قرار است چه سخن مهمی در سینما گفته شود؟ مسلماً هر هنرمندی می‌تواند تلاش ذهنی خود را در قالب اثر هنری انتزاعی به مخاطبانش عرضه کند و در این میان سازندگان کشتن گوزن مقدس نیز مستثنا نیستند؛ اما در مصاف تخیل و واقعیت باید چه سخنی گفته شود تا ذهن مخاطب را درگیر ارزش‌های هنری، اخلاقی، اجتماعی یا فرهنگی کند؟ پر واضح است که سینما سالهاست تلاش کرده است تا مرز بین واقعیت و خیال را کم‌رنگ سازد تا بتواند آرمان‌ها و برترین آروزهای بشری را که تا کنون مجال بروز در جهان واقعیت را نیافته‌اند، روی پرده‌ی سینما به دیدگان تشنه بشریت بنوشاند. اما پرسش این است که با کشتن گوزن مقدس و برداشتن مرز خیال و واقعیت قرار است کدام سخن مهم ناگفته‌ای به گوش ما برسد؟

به استقصای نویسنده‌ این سطرها، داستان ایفی‌ژنیا یا ایفیگینیا را هومر در ایلیاد نیاورده؛ اما شهرت این داستان در اسطوره‌های یونانی به اندازه‌ای است که اوریپید در یک نمایشنامه مستقل با عنوان ایفی‌ژنیا در اولیس به آن پرداخته است. داستان از این قرار است که آرتمیس خواهر آپولون، که الاهه‌ای دوشیزه بود، هنگامی که آگاممنون و یونانیان می‌خواستند به جنگ با تروا بروند، طوفان شدیدی ایجاد کرد که کشتی‌های یونانیان توان حرکت نداشت. آرتمیس برای توقف طوفان، از آگاممنون طلب قربانی کرد. این قربانی تاوان گوزن مقدس آرتمیس بود که آگاممنون آن را شکار کرده بود و به الاهه با گفتن اینکه من در چیره‌دستیِ شکار از آرتمیس قوی‌دست‌ترم» توهین کرده بود. آگاممنون مجبور شد برای تاوان این گناه، دخترش ایفی‌ژنیا را قربانی کند. این افسانه در نمایشنامه اوریپید، اصلاح شده و در زمانی که آگاممنون تصمیم به قربانی داشت، غزالی از سوی آرتمیس ارسال شد و به جای ایفی‌ژنیا قربانی شد.[1]

دو واژه Sacrifice» و sacred» هم‌ریشه هستند. اولی به معنای قربانی است و دومی به معنای مقدس. در سنت‌های دینی، عمل قربانی کردن نوعی پاک ساختن گناهکار از لوث گناه و در نتیجه مقدس ساختن اوست. غزالی که در این فیلم قرار است کشته شود نیز، در واقع نوعی قربانی است برای تاوان گناه شخصیت اصلی داستان. نویسنده و کارگردان تلاش کرده‌اند که عناصر اصلی اسطوره را در این فیلم بازسازی کنند: گناه، تاوان گناه، قربانی، پاکی و ارزشمندیِ قربانی و نهایتاً پاک‌شدن گناهکار. اما آنچه وجود ندارد و برای نگارنده‌ این سطرها، داستان فیلم را به رغم تلاش سازندگانش قدری ناسازوار ساخته، فقدان مبنای متافیزیکی در داستان است. دریغ از اشاره‌ای تصویری که بتواند داستان را بر مبانی متناسب با رخ‌دادها استوار سازد.

منظور از مبانی متافیزیکی چیست؟ هم در اسطوره و هم در ادیان، عمل قربانی کردن کاری است مبتنی بر وجود موجود یا موجوداتی برتر از قربانی کننده و قربانی شونده. مثلا در اسطوره ایفی‌ژنیا علاوه بر آگاممنون و دخترش، الاهه‌ای با نام آرتمیس وجود دارد که طلب قربانی می‌کند. در داستان ابراهیم و اسماعیل در قرآن و ابراهیم و اسحاق در تورات نیز علاوه بر ابراهیم و فرزندش خداوندی وجود دارد – الله در قرآن و یهوه در کتاب مقدس- که از ابراهیم طلب قربانی می‌کند. تفاوتی که بین قربانی در اسطوره و قربانی در ادیان ابراهیمی وجود دارد این است که قربانی اسطوره، کفاره برای پاکی از گناه است، اما قربانی در ادیان ابراهیمی آزمون ایمان فرد مؤمن است. با دقت در این سه داستان، کاملاً روشن است که وجود الاهه و خداوند به عنوان موجود برتر که طلب‌کننده قربانی است، و نیز باور قربانی‌کننده به وجود و اراده الاهه یا خداوند، عناصر مهم داستان هستند که حذف آنها منجر به نقص داستان خواهد شد.

در فیلم‌نامه‌ای که افتیموس فیلیپو نوشته، اسطوره ایفی‌ژنیا سترون شده است. قربانی کردن از هر مبنای متافیزیکی‌ای تهی شده و فرایند مدرن‌سازی مناسک اسطوره‌ای با زدودن عنصر متافیزیکی الاهه یا خدا به انجام رسیده است. قابل فهم است که برای زایش معنا از دل اسطوره، ما نیازمند کنار زدن پیرایه‌های کهن و اسطوره‌زدایی هستیم؛ اما کاری که نویسنده و کارگردان در کشتن گوزن مقدس انجام داده‌اند غیر از این است. خدای اسطوره‌ای در فیلم مبدل به موجود عقده‌ای به ظاهر ترحم‌برانگیزی شده است که معلوم نیست قدرت متافیزیکی قربانی‌خواستن را چگونه به دست آورده است. افزون بر این قدرت، او قدرت مجازات نیز دارد. یعنی دقیقاً همانطور که در اسطوره ایفی‌ژنیا اگر آگاممنون دخترش را برای تاوان گناهش قربانی نمی‌کرد، نمی‌توانست به جنگ تروا برود و طوفان اجازه حرکت به او نمی‌داد، در اینجا نیز پسرک قربانی‌خواه فیلم، توانایی اِعمال مجازاتی سنگین را در صورت قربانی ندادن دارد. نه منطق اسطوره بر این داستان حاکم است، نه فرایندی معقول برای گذر از سطح داستان به ژرفای معنا. به عنوان بیننده فیلم باید شیفته و شیدای نویسنده و کارگردان فیلم باشید تا بتوانید از انتزاع صرفاً ذهنی آنها که بر پرده سینما نشسته لذت ببرید.

این موضوع سبب شده است، تا داستان مدرن فیلم، پیچیدگی‌های اسطوره‌ای را کنار بگذارد و ابهام‌هایی را جایگزین سازد که در سراسر فیلم، بیننده دلمشغول آنها باشد. این ابهام‌ها برآمده از پرسش‌های بی‌پاسخی است که با یک بار دیدن فیلم شما را به این تردید می‌اندازد که شاید متوجه عنصری بصری در فیلم نشده‌اید؛ یا شاید دیالوگی را به دقت نشنیده‌اید. اما مسأله غیر از این است. تا پایان داستان معلوم نیست که رابطه پزشک فیلم با پسرک عجیب و غریب چرا و چگونه شکل گرفته است. همچنین می‌توانید خود را گرفتار این معما کنید که چرا پسرک باید علاقه‌مند برقراری رابطه بین مادرش با پزشک باشد؛ و نهایتاً به همه اینها اضافه کنید که این اتفاق‌ها در کدام جهان ممکنی می‌تواند رخ دهد. در پس این‌ابهام‌ها مثل هر فیلم سوررئالیستی دیگری هیچ چیز وجود ندارد. تنها پوچی است که با نگاهی از مرتبه‌ای بالاتر، ممکن است با تأمل بر کلیت داستان، شما را با ابعاد مضحک زندگی به روایت سازندگان فیلم آشنا سازد. این مضحک بودن برآمده از پوچی محضی است که بر حیات انسانی از دیدگاه نویسنده و کارگردان سایه انداخته.

فقدان مبنای متافیزیکی، تنها ویژگی ناسازوار فیلم نیست. آنچه بیشتر تعجب‌برانگیز است، نمایش انتقام است. انتقام در دوره مدرن مبدل به رذیلت اخلاقی شده است. نه اینکه رذالت آن در دوران باستان مکتوم بوده؛ بلکه در تعارض با سایر رذایل، به عنوان شر ضروری، گاه تجویز می‌شده است. در واقع، احیای برخی از فضایل با توجه به دوره و زمانه پیشامدرن، استفاده از انتقام را امری اجتناب ناپذیر می‌نمود؛ اما در دوران مدرن که اخلاق و حقوق مدرن، ساختار قوانین را طراحی کردند و طرحی نو در تاریخ تمدن بشری درانداختند، انتقام، هر شکلی از جنبه‌های تحقق ضروری خود را وانهاد و رذالتِ آن به طور کامل، رخ عیان کرد. در کشتن گوزن مقدس ما با یک پزشک گناهکار مواجه هستیم. او یک بار در حالت مستی، قلب یکی از بیمارانش را عمل کرده و بیمار درگذشته است. پس از آن شدت پشیمانی از گناه به قدری بوده که پزشک برای همیشه نوشیدن الکل را کنارگذاشته است. در واقع، در فضای اسطوره‌ای و دینی گناهکار هم پشیمان شده و هم خود را مجازات کرده است. بنابراین هیچ دلیلی برای مجازات دوباره او وجود نخواهد داشت.

اما در خیالات سازندگان فیلم، چنین پشیمانی و توبه و مجازاتی کافی نیست. نمایش انتقام با ترکیب دو فرایند در داستان فیلم، به شکل مهیج و نفس‌گیری پرشکوه جلوه داده می‌شود. نخست آنکه در فقدان خداوند دینی یا الاهه اسطوره‌ای، انسان است که از انسان طلب قربانی می‌کند و این با توجه به شیوه روایت داستان فیلم، شکلی خشن و به شدت غیراخلاقی دارد. دوم زدودن هرگونه عقلانیت از چند و چون مجازات است که به صورتی کاملاً خام تناسب جرم و مجازات را ساده‌سازی کرده است و با بازی درخشان کالین فارل، ما را در وضعیت ترحم نسبت به شخصیت گناهکار داستان نیز قرار داده است. سخن گفتن از انتقام به سادگی سخن گفتن از علائم جسمی بلوغ دو نوجوان یا چگونگی خوردن اسپاگتی با چنگال است. تلاش قربانیان احتمالی برای فرار از معرکه یا  جلب حمایت پدر و مادر که در سختی و دشواری تنها تکیه‌گاه فرزندان هستند، تصاویر بسیار رقت‌انگیزی را سامان داده است که با توجه به وم غیرمنطقی القا شده برای ضرورت انتقام، شکوه ساختگی انتقام را افزون می‌سازد.

ترکیب نماهایی که به لحاظ پرسپکتیو، عمیق هستند با نماهای فاقد عمق، به لحاظ بصری نیز گویا در صدد بر هم زدن انتظار بیننده نسبت به دیدن فیلمی آرام است. در واقع نه تنها به لحاظ محتوایی رخ‌دادهای غیرقابل پیش‌بینی فیلم، مخاطب را غافلگیر می‌سازد بلکه به لحاظ فرمی نیز نماها به گونه‌ای سامان داده شده‌اند که همان غیرقابل پیش‌بینی بودن را در فرم نیز بازنمایند. همچنین نماهای باز و روند روایت ممتد و پی در پی اتفاقات روزمره که از آغاز فیلم وجود دارد، زندگی آرام و شبه مستندی را القا می‌کند که رخ دادن بیماری کوچکترین عضو خانواده چون نتی ناموزون، هارمونی روان این زندگی را آشفته می‌سازد. این مسأله در قالب فاصله‌های نامشخصی که در هر نما گرفته شده است، نیز وجود دارد و باعث شده است تا به لحاظ بصری با یک فیلم پرکشش و جذاب مواجه باشیم.

از سوی دیگر، کارگردان تلاش کرده است تا به بازسازی اسطوره به صورت مدرن بپردازد. فقدان مبنای متافیزیکی فیلم را نیز می‌توان در این چارچوب تفسیر کرد. در واقع، با توجه به اینکه در عصر مدرن داده‌های علم روز به روز مرزهای اسطوره و دین را به عقب رانده و هر روز جای خطوط قرمز متافیزیک را جابجا کرده است، از این رو، جایی برای طرح عنصر متافیزیکی در داستان کشتن گوزن مقدس وجود نداشته. اما حذف این مهم‌ترین عنصر از داستانی که محور آن قربانی است،  منجر به تبدیل موضوع فیلم از یک مناسک دینی (قربانی) به یک ناهنجاری اخلاقی (انتقام) شده است.

بگذارید به آنچه در آغاز این نوشتار مطرح شد بازگردیم. آنچه در این فیلم رخ می‌دهد با هیچ منطقی در جهان واقعیت رخ نمی‌دهد. طبیعی است که یک فیلم انتزاعی چنین باشد؛ اما نکته قابل تأمل این است که جهان واقعیت از این خیال منتزعی که بر پرده‌ سینما از آن پرده‌برداری شده، دلپذیرتر است. همه ترجیح می‌دهیم حتی اگر توان زیستن در چارچوب متافیزیک عصر مدرن را نداشته باشیم، دستِ کم یا در یونان باستان و زمانه اوریپید باشیم، یا در عهد ابراهیم؛ جایی حوالی ذبح گوسفندی یا غزالی برای در امان ماندن جان انسانی؛ نه در جهانی که از تخیل نویسنده این فیلم تراویده. آیا نویسنده و کارگردان فیلم به دنبال چنین نتیجه‌ای بوده‌اند؟ یا در صدد تفسیر بی‌معنایی زندگی؟ جاه‌طلبی‌های سوررئالیستی شاید چند صباحی مجامع هنری را درگیر بحث‌ها و تحسین‌ها کند، اما روشن است که دوران بیانیه‌های سوررئالیستی و بریدن چشم در مقابل دوربین گذشته است چرا که زبان چنین فیلم‌هایی نه تنها در القای امید و نه تنها در تبیین معضلی فلسفی بلکه در بیان سخنی انسانی چنانکه ذهن‌ها درگیر تحولی نو یا پیش‌رفتی شگرف شوند، سخت الکن است.

[1] . نمایشنامه ایفی‌ژنیا در اولیس را خانم سحر پریازانی به فارسی ترجمه کرده و در کتابی با عنوان دو نمایشنامه از اوریپید توسط نشر قطره در سال 1393 منتشر شده است.

مروری بر فرهنگ‌نامه تاریخی مفاهیم فلسفه»

اشاره: این نوشته پیش‌تر در اینجا  منتشر شده بود.

فلسفهٔ هنر در شمار رشته‌های فلسفی است که در فضای دانشگاهی ما رشته‌ای تازه‌تأسیس محسوب می‌شود. معمولاً اغلب کتاب‌ها و مقالاتی که در این شاخهٔ فلسفی ترجمه یا تألیف شده‌اند، با ذوق و سلیقه شخصی نویسندگان و مترجمان انتخاب شده‌اند. جز معدود آثاری که در سال‌های اخیر به همت فرهنگستان هنر و نیز دانشگاه هنر، جسته و گریخته به بازار آمده، کمتر اثری را در فلسفهٔ هنر می‌توان یافت که با ت‌گذاری نهادی فرهنگی یا علمی همچون دانشگاه، منتشر شده باشد. اما در سال ۸۹ انتشار گزیده مدخل‌های فلسفه هنر از فرهنگ‌نامه تاریخی مفاهیم فلسفه» اتفاق فرخنده‌ای بود. این فرهنگ‌نامه که به همت دو مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفهٔ ایران و مؤسسه فرهنگی پژوهشی نوارغنون منتتشر شده است، در نوع خود اثری بدیع و کم‌سابقه در زبان فارسی به شمار می‌آید.

اصل فرهنگ‌نامه، در دوازده مجلد و به زبان آلمانی نوشته شده و نگارش آن حاصل همکاری بیش از ۱۵۰۰ استاد فلسفه است. مدیریت علمی آن بر عهده سه تن از محققان مهم فلسفه در آلمان (یوآخیم ریتر، کارلفرید گروندر و گتفرید گابریل) بوده و تألیف این مجموعه حدود سی سال از ۱۹۷۱ تا ۲۰۰۴ به طول انجامیده است. مجلد فلسفهٔ هنر که حاوی ۱۴ مدخل در فلسفهٔ هنر است، دو ویراستار آقایان محمدرضا حسینی بهشتی و بهمن پازوکی داشته و از همکاری خانم فریده فرنودفر نیز بهره برده است. خانم شهین اعوانی، در یادداشتی که به مناسبت انتشار این کتاب نوشته، دلیل اولویت مدخل‌های فلسفهٔ هنر توسط شورای پژوهشی مؤسسه حکت و فلسفه را، نوپایی دکترای فلسفه هنر در فضای دانشگاهی، ذکر کرده است. به هر حال، انتشار این کتاب علاوه بر استفاده مخاطبان و علاقه‌مندان فلسفه، می‌تواند گره از پیچیدگی‌هایی که در زمینه مصطلحات هنری وجود دارد، بگشاید و از این‌رو، برای هنرمندان و نیز پژوهشگران تاریخ هنر نیز طرفه ارمغانی است.

ناشر در مقدمهٔ این کتاب متذکر شده است که رویکرد تاریخی به فلسفه، به معنای فروکاستن اندیشه نظام‌مندِ فلسفی به مطالعه تاریخیِ فلسفه نیست، از این‌رو، همانطور که مطالعه تاریخی در پی نحوه تکوین و تطورات اندیشه‌هاست، نگرش نظام‌مند به فلسفه، عهده‌دار بررسی پاسخ به پرسش‌های فلسفی است. از سوی دیگر آنچه در این فرهنگ‌نامه حائز اهمیت است، تأمل در تطور تاریخی هر اصطلاح در بستر تغییرات تاریخی است که بر زبان عارض می‌شود و این تأمل در فهم اندیشه‌های فلسفی نقش مؤثری ایفا خواهد کرد. ۱۴ مدخلی که در این مجلد ترجمه شده منتخبی از ۱۶۰ مدخل زیبایی‌شناسی و فلسفه هنر در فرهنگ‌نامه اصلی است. فشردگی و اجمال موجود در نگارش مدخل‌ها، تفاوت در سبک نویسندگان آلمانی و ناهمگونی متون مقالات و معادل‌سازی واژگان و مصطلحاتی که در زبان فارسی، پیشینه‌ای نداشته‌اند، از جمله دشواری‌هایی است که مترجمان در برگردان فارسی با آن مواجه بوده‌اند.

اما این دشواری‌ها سبب نشده است تا ترجمه، با صعوبت غیرمعمول همراه باشد. هرچند این فرهنگ‌نامه برای مبتدیان فلسفه هنر، ممکن است چندان قابل استفاده نباشد – چنان‌که ناشر نیز در مقدمه، دلیل این دشواری را مقدماتی نبودن کتاب، ذکر کرده است – در عین حال، به عنوان راهنمای پژوهش برای کسانی که در پی واکاوی ریشه‌های زبانی و تاریخی مصطلحات فلسفه هنر هستند، بسیار مفید و سودمند خواهد بود. در گزینش مدخل‌ها، مباحث بنیادین فلسفهٔ هنر و زیبایی‌شناسی مد نظر مترجمان بوده و از این رو تقریباً در تمامی چهارده مدخل‌ این کتاب، موضوعات اصلی فلسفهٔ هنر بررسی شده است.

امر زیبا» نخستین مدخل این کتاب است که در پنج بخش، معنای امر زیبا و تلقی‌های متفاوت فیلسوفان و هنرمندان از دوره‌ باستان تا سدهٔ بیستم را مورد بررسی قرار داده است. هریک از بخش‌های این مدخل را یک نویسنده نوشته؛ در واقع این مدخل مقاله‌ای است مرکب از شش مقاله که توسط پنج یا شش نویسنده، تألیف شده و به عنوان مدخل امر زیبا در فرهنگ‌نامه قرارگرفته. بر هیچ مترجمی پوشیده نیست که اگر مترجم بخواهد ترجمه‌ای روان و خوشخوان و درعین حال وفادار به متن اصلی، ارائه دهد، باید زحمت فراوانی را بر خود هموار سازد. هرچند داوری درباره وفاداری به متن اصلی این کتاب، از عهده کسانی که آلمانی نمی‌دانند، ممکن نیست، اما نثر روان و قابل فهم ترجمه که توأمان همه بخش‌های این مدخل را یک‌دست ساخته، کار بزرگی بوده که مترجم به خوبی از عهده آن برآمده

در مدخل زیباشناسی» با کاربست‌های متفاوت این واژه در خلال سده‌های هجده تا بیست، آشنا می‌شویم. این رشته که در۱۷۴۲، با درس‌گفتارهای باومگارتن در فرانکفورت متولد شد، طی گذشت بیش از دویست سال، گستره‌های گوناگونی از محدوده معرفت زیبایی‌شناسانه را دربرگرفته است. تطور زیبایی‌شناسی علاوه بر اینکه محصول تغییر نگرش فیلسوفان متعددی همچون کانت، هگل، شیلر، زُلگر، شلگل و شلینگ بوده، از فضای مدرن و تغییرات اجتماعی که مستقیم یا غیرمستقیم در فضای هنری مؤثر بوده، نیز اثر پذیرفته است. چالشی که فلسفه در آغاز پیدایش این رشته تازه‌تأسیس با آن مواجه می‌شود، بیشتر به حقیقتی برمی‌گشت که به ادعای زیبایی‌شناسی، خفته در هنر بود و در بلندای خود از دسترس فلسفه به دور مانده بود. اما با گذشت زمان و آثاری که فیلسوفان مننتشر کردند، نه تنها زمینهٔ آشتی این دو رشته، فراهم شد، بلکه بعدها با آمدن کانت و زیبایی شناسی استعلایی که در ذیل منطق استعلایی جای گرفت، ایده‌ای فلسفی شکل گرفت که بر اساس آن زیبایی‌شناسی به عنوان دانشی دربارهٔ تمامی اصول ماتقدم حس، تلقی شد. پس از این مدخل، امر زیباشناختی» نیز مختصراً به کاربردِ فرازیباشناختیِ واژه زیباشناسی» می‌پردازد.

در علوم انسانی، به ویژه فلسفه، پرسش‌های بسیار جدی حول تشابه‌ها و تمایزها شکل می‌گیرد. این پرسش‌ها معمولاً به یک قلمرو سهل ممتنع مربوط می‌شوند؛ قلمرو کاربردهای زبانی که با فهم عرفی سروکار دارد و به واژگانی مربوط است که بدون توجه کاربران، در معانی مشابه و نزدیک به هم استعمال می‌شوند. این موضوع که گاه شاید به نوعی از کژتابی‌های زبانی نیز منجر می‌شود، در واقع ریشهٔ ترمینولوژیک دارد و چه بسا فرهنگ‌‌هایی مانند همین کتاب بتوانند نقش پررنگی در شفافیت معنای واژگان و چگونگی استعمال آن‌ها و نهایتاً برطرف شدن دشواری های پیش‌گفته، ایفا کنند. مدخل‌ خواندنی فلسفهٔ هنر، تاریخ هنر و علم هنر»، در شمار بخش‌هایی از کتاب است که در پی تمایز نهادن بین این سه عنوان است و با بررسی تاریخچهٔ هر یک از این سه عنوان ، پیدایش مفهوم فلسفهٔ هنر و شکل‌گیری رشتهٔ فلسفی مستقلی با این عنوان، تصویر روشنی از ماهیت فلسفهٔ هنر و دو عنوان دیگر، در برابر خواننده قرار می‌دهد.

شاید آگاهی از اینکه نگاه مستقل به مقولهٔ هنر در مغرب زمین از چه دوره‌ای و چگونه آغاز شد و این نگرش، ریشه در چه مؤلفه‌های فرهنگی دارد، تا حد زیادی بتواند ما را در داشتن تلقی واقعی از جایگاه هنر در نظام تمدنی امروز و نیز فهم نگاه فلسفی به دنیای هنر، یاری دهد. در فنون آزاد/ فنون مکانیکی» می‌توان به طور دقیق به کم و کیفِ هنرهایی که در نخستین دانشگاه‌های قرن دوازدهم و بعد در همهٔ قرون وسطی تدریس می‌شد – که گاه با محدودیت و گاه با گشاده‌دستی کلیسا مواجه بود – پی برد و تفاوت‌های کاربرد واژهٔ فن و هنر را در یونان، محیط هلنی و نیز جامعهٔ علمیِ مسیحی، بررسی کرد. علاوه بر این، تلقی فیلسوفانی که در هر دوره بسته به محیط اجتماعی و دیدگاه فلسفی‌شان، تعریف جدیدی از هنر ارائه داده‌اند، تطور مفهوم هنر را به خوبی در معرض دید مخاطب قرار می‌دهد. اینکه معنای هنر، مسیری طولانی را از طبابت و تعلیم و تربیت طی کرده است تا به معنای امروزین آن برسد و در این راه پر فراز و نشیب از چه خاستگاه‌هایی الهام گرفته و با نظر به چه اهدافی در شکل و صورت فعلی قرار گرفته، در مدخل بعدی یعنی هنر، اثر هنری» به دقت مورد واکاوی قرار گرفته است. در این مدخل جدای از آنکه سیر تطور معنای از دوره باستان تا امروز پی‌گرفته شده، در فضای فلسفی قرن بیستم نیز پرداخت خوبی درباب نگاه فلسفی هریک از مکاتب این سده، صورت گرفته است. زیباشناسی روان‌شناختی، گرایش نوکانتی، پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، هرمنوتیک، پوزیتویسم، فلسفهٔ تحلیلی و ساختارگرایی دیدگاه‌هایی است که هنر و اثر هنری در هریک از آنها مورد بررسی قرار گرفته و نگرش هرمکتب به اختصار توصیف شده است.

در دین هنری» آرای زیبایی‌شناسانهٔ هگل و تطور روح، در بستر تاریخی یونانی تشریح شده و به تأثیر این اندیشه بر دیدگاه شلینگ دربارهٔ رابطهٔ دین و هنر و انتقاد دیلتای به رمانتیک‌ها اشاره شده است. مدخل غایت هنر» زیبایی‌شناسیِ عصر روشنگری، زیبایی‌شناسیِ کانتی، زیبایی‌شناسیِ دورهٔ رومانتیک‌ها، هگل و پس از هگل را بررسی کرده و در هریک از این دوره‌ها غایت هنر را از دیدگاه فیلسوفان و هنرمندان آن دوره تبیین کرده است. یکی از مزایای نگرش تاریخی به اصطلاحات فلسفه این است که در برخی از مدخل‌ها تعریف یک اصطلاح، مستم مناقشات فراوان بوده است و بهترین راه برای فهم معنایی که واژه هم اکنون در عرف هنرمندان یا فیلسوفان دربر دارد، گزارش کاملی از روند شکل‌گیری اصطلاح، معناهایی که با گذر زمان بر آن حمل شده و در نهایت، کاربرد یا احیاناً کاربردهای فعلی آن اصطلاح است. هنر انتزاعی» و نیز هنر ناب» از جملهٔ این مدخل‌ها هستند. در هنر انتزاعی نخست به تمایزی که کاندینسکی بر اساس آن هنر انتزاعی را تبیین کرد اشاره شده و پس از آن تعریف‌های بدیل از هنر انتزاعی که بسته به شرایط تاریخی و هنرمندانی که کارهای جدید خود را در این صورت‌بندی ها می گنجاندند، توضیح داده شده. مینی‌مالیسم، تقابل هنر انضمامی و هنر انتزاعی، هنر فاقد موضوع و اکسپرسیونیسم انتزاعی به ترتیب در ذیل عنوان هنر انتزاعی مورد بحث قرار گرفته‌اند. در هنر ناب» نیز مؤلف ضمن اذعان به این نکته که حتی یک بار هم، برای هنر ناب تعریفی ارائه نشده است، از طریق بررسی سیر این مفهوم در تاریخ هنر، کوشش کرده است تا تصویر روشنی از این اصطلاح ارائه دهد.

هنر، شعر، هنرِ شعرسرایی»، نخست، معنای لغوی و اصطلاحی شعر را بررسی کرده است و پس از آن در ضمن رویکرد تاریخی به شعر، نظریهٔ شعر را از منظر فیلسوفان و هنرمندان واکاوی کرده است. در والا، امر والا» کاربرد این مفهوم به عنوان مرتبهٔ بالای زیبایی و سپس با گذشت زمان، تقابل مفهوم والا با مفهوم زیبایی، در عرف هنری توضیح داده شده. استفادهٔ فیلسوفان از این مفهوم در تبیین جایگاه هنر در هر دوره، و تعبیرهای متفاوت آنان از امر والا، ارتباط امر والا و مفهوم زیبایی را به خوبی نشان داده است.

نگرش قالب در گزیده مدخل‌های فلسفهٔ هنر، فلسفهٔ قاره‌ای است و پر بی‌راه نیست اگر بگوییم فلسفهٔ آلمان در این میان بسیار پررنگ‌تر از هر نگرش فلسفی دیگر به چشم می‌خورد. در سراسر این فرهنگ‌نامه، فلسفهٔ قاره‌ای به ویژه، نگرهٔ آلمانیِ آن سایه انداخته است و جز در مدخل هنر(فن)، اثر هنری» از فیلسوفان مشهور به فیلسوفان تحلیلی، نامی به میان نیامده است. هرچند، دور از انصاف نیست اگر فلسفهٔ هنر را بیشتر مرهون نگرش قاره‌ای در فلسفه، به ویژه فضای فلسفی آلمان بدانیم، اما بررسی اندیشه‌های فلاسفهٔ دیگر در این گستره، می‌توانست افق‌های متفاوتی را بگشاید. نگرش تحلیلی در فلسفهٔ هنر، با شیوهٔ متفاوتی به موضوعات این فلسفه پرداخته و در گشودن بسیاری از پیچیدگی‌های مفاهیم و موضوعات فلسفهٔ هنر قرین توفیق بوده است.

در پایان فرهنگ‌نامه، فهرستی از کتاب‌های کلاسیک فلسفه و هنر که مورد استفادهٔ مؤلفان بوده ، آورده شده و پس از آن، چهار واژه‌نامهٔ آلمانی به فارسی، یونانی به فارسی، فرانسه به فارسی و انگلیسی به فارسی که حاوی معادل‌های ساخته شده توسط مترجمان فرهنگ نامه است، قرار گرفته. این معادل‌ها و نیز ترجمهٔ مدخل‌ها به خوبی حکایت از دقت و سخت‌گیری مترجمان در ترجمه داشته و تلاش مترجمان را در نگارش ترجمه‌ای دقیق، وفادار به متن و روشن و روان برای مخاطب فارسی زبان، نشان می‌دهد. مسلماً انتشار مجلدات بعدیِ این مجموعه، با استقبال فزایندهٔ علاقه‌مندان حوزهٔ فلسفه مواجه خواهد شد.

به مناسبت سالروز شهادت حضرت علی علیه‌السلام

نهج البلاغه چنانکه از عنوانش پیداست، کتابی است که مهم‌ترین هدف مولف از جمع‌آوری سخنان حضرت علی (ع)، نشان دادن بلاغت در سخن آن امام همام بوده است. اما از آنجا که بلاغت و فصاحت سخن معمولا سبب مانایی کلام در تاریخ شده است، به نظر می‌رسد در ورای این هدف، سید رضی، حفظ محتوای سخنانی را که در این کتاب آمده است، نیز مد نظر داشته است. این محتوا که تقریبا به تمامی جنبه‌های اسلام، پرداخته، گاه در کلام و الاهیات، درباب صفات خداوند است و گاه به تناسب حوادث و وقایعی که برای حضرت علی (ع) اتفاق افتاده، دربردارنده اصول اخلاقی و بیان چند و چون فضائل انسانی است.

هرچند نگاه اخلاقی مبتنی بر نهج البلاغه را مانند هیچ یک از متون به جامانده از اولیای دین نمی‌توان در چارچوبی برآمده از مکاتب و دیدگاه‌های اخلاقی‌ای که امروزه می‌شناسیم گنجاند، اما توجه به مضامین جملات اخلاقی موجود در این کتاب می‌تواند سرنخ‌هایی از فهم هنجارهای اخلاقی دین به دست دهد. فهم هنجارهای اخلاقی دین مبتنی بر نهج‌البلاغه از آن رو حائز اهمیت است که حضرت علی (ع) علاوه بر آنکه امام نخست شیعیان است، برای سایر مسلمانان نیز معتبرترین مفسر قرآن و نزدیک‌ترین صحابی پیامبر (ص) ست؛ بدین ترتیب، دیدگاه حضرت علی (ع) در باب هنجارهای اخلاقی دین را می‌توان به عنوان معتبرترین دیدگاه در بین تفسیرها و تأویل‌های اصحاب پیامبر (ص) از قرآن و سیره نبوی تلقی کرد. اخلاق علوی با چنین رویکردی، می‌تواند به مثابه حبل متینی باشد که اعتصام بدان توسط تمامی مسلمانان جهان، آنها را به نظرگاه مشترکی درباره رفتارهای اخلاقی رهنمون شود و جمله فرق و مذاهب اسلامی را از فکر تفرقه بازآرد. این اعتصام، به معنای نفی سایر برداشت‌های صحابه از قرآن و سیره نیست؛ بلکه به مثابه نقطه مشترکی است برای عمل و به اتفاق رسیدن مسلمانان در کشف راه حل عملی برای مسائلی که ممکن است نظرات مختلفی نسبت بدانها وجود داشته باشد.

منظومه اخلاقی‌ای که در نهج‌البلاغه وجود دارد، ایمان را به تنهایی راهگشای سعادت انسان معرفی نکرده است؛ بلکه به تأسی از قرآن، ایمان و عمل صالح را معطوف به یکدیگر مطرح فرموده. اگر قرآن کنار هم قرار دادن این دو عنوان را در جای جای خود متذکر شده است، در نهج البلاغه، می‌توانیم از چگونگی ارتباط ایمان و عمل صالح نسبت به یکدیگر آگاه شویم: ایمان را بر کرده‌های نیک، دلیل توان ساخت و از کردار نیک، ایمان را توان شناخت.»[1] این نگرش تؤامان به همراهی ایمان و عمل صالح است که می‌تواند مبنای سایر هنجارهای اخلاقی دین قرار گیرد. بر همین مبناست که حضرت علی (ع) به خدا سوگند می‌خورد که نمی‌بینم بنده‌ای را که پرهیزگار بوَد و پرهیزگاری‌اش او را سود دهد مگر آنکه زبان خویش در کام کشد»[2]در راستای دلیل بودن ایمان بر اعمال نیک و شناخت ایمان فرد بر پایه کردارهای نیک، حضرت علی (ع) یکی از مهم‌ترین اهداف خداوند از مکلف نمودن بندگان به انجام عبادات و مناسک را رعایت اصول اخلاقی و قوام فضایل در شخصیت هر فرد می‌‌دانند: و خدا بندگان خود را از آسیب خودبینی برکنار می‌‌دارد با نمازها و زکات‌ها و روزه گرفتن‌های دشوار. تا دیده‌های‌شان خاشع شود»[3] همچنين در جاي ديگري از کلمات حضرت عللی (ع) آمده است که عدالت رأس ايمان و جمع‌کننده نيکي‌هاست[4]

تعادل بر تأکید توأمان ایمان و عمل صالح در منظری دیگر، تفسیری بدیع از پیوند گناه و بی‌اخلاقی به دست می‌دهد. حضرت امیر در فرازی از خطبه قاصعه تخطی ابلیس از سجده بر آدم را حاصل ضعف شیطان در فضائل اخلاقی می‌دانند. روشن‌تر آنکه ابلیس از آن جهت در توحید عملی و اطاعت از فرمان حق دچار معصیت می‌شود که پیش از آن گرفتار کبر است. حضرت علی (ع) از کبر ابلیس، با عنوان تعصب» یاد می‌کنند و می‌فرمایند همچنانکه ابلیس به سبب خودبرتربینی گرفتار تعصب شد و نتوانست بر آدم سجده کند، پیروان او نیز به شهادت قرآن کریم می‌گویند ما که فرزندان و دارایی‌هایمان بیشتر است، گرفتار عذاب نخواهیم شد».[5] 

نکته قابل تأمل در تفسیر حضرت از ماجرای سجده بر آدم، این است که تعصب، ریشه در کبر و بی‌اخلاقی دارد و همچنانکه ایمان و عمل صالح چون دو بال، سبب رشد انسان می‌شوند، فقدان یا ضعف در هریک از ایمان و عمل صالح، موجب عدم دستیابی به رشد در دیگری می‌شود. بی ایمانی و فقدان اعمال اخلاقی، لازم و موم یکدیگرند و بنابراین نمی‌توان به صرف تکیه بر مناسک عبادی همچون ابلیس به رشدی که نیازمند اخلاق نیز هست، دست یافت.

از سوی دیگر تعصب، بر آمده از جهل و یا سفاهت مردمان است. حضرت در همین خطبه می‌فرماید: هیچ یک از مردم جهان را نیافتم که در چیزی تعصب ورزد جز آنکه علتش یا فریب خوردن و اشتباه جاهلان بود و یا پذیرفتن اندیشه سفیهان و بی خردان.»[6] اما از آنجا که بر آن امام همام، روشن است ریشه‌کن ساختن عصبیت در مردمان به سادگی میسر نیست، مردم را به تعصب و پایداری و اصرار در مکارم الاخلاق فرا می‌خوانند: حمایت کردن از پناهندگان، وفای به عهد، آراستگی به تقوا، دوری از خودپسندی، پرهیز از ستمگری و خونریزی، داد مردم را ستاندن و خویشتنداری در خشم. چنین اخلاقی است که در تفسیر آیات قرآن می‌تواند مسلمانان را از خطر تصمیم‌گیری‌های شتابزده و فریب سطحی نگران و سفیهان در امان بدارد. با تمسک به اخلاق علوی می‌توان عصبیت‌ها را مهار کرد و اسلام واقعی را متبلور ساخت. شاید به همین دلیل است که در ادامه همین فراز از نهج‌البلاغه، حضرت علی (ع) مایه بقای جامعه اسلامی را  دوری از تفرقه ذکر می‌کنند و معتقدند کینه‌توزی نسبت به یکدیگر و بذر نفاق در دل کاشتن و دست از  یاری یکدیگر برداشتن، اسباب انحطاط و شکستن محور اتحاد جامعه اسلامی را فراهم خواهد ساخت. [7]

اشاره:
در ذیل پست قبل، یکی از دوستانی که از این بلاگ بازدید کرده بود، پرسیده بود، چطورباید فهمید که واقعا استعداد نویسندگی داریم؟» ضمن آنکه به این پرسش در ذیل همان پیام پاسخی کوتاه دادم، این متن را یکی دو سال پیش درباره پاراگراف نویسی نوشته بودم، پیدا کردم و در اینجا بارگذاری می‌کنم. امیدوارم دوستانی که این وبلاگ را تعقیب می‌کنند، و در پی چند و چون نوشتن هستند، این یادداشت را صرفاً به عنوان انتقال تجربه‌ای شخصی تلقی کنند و بس.

شاید وقتی عنوان این مطلب را دیده‌اید از خود پرسیده باشید مگر کسی هم پیدا می‌شود که نداند چگونه یک پاراگراف درست بنویسد؟» واقعیت این است که بسیاری از نوشته‌هایی که در کتاب‌ها، رومه‌ها، مجلات یا سایت‌های اینترنتی می‌خوانیم، بهره کمی از پاراگراف‌های درست دارند. بسیاری از نویسندگان به استانداردهایی که برای سامان دادن درست یک پاراگراف وجود دارد، توجهی نمی‌کنند و یکی از مهم‌ترین پی‌آمدهای این بی‌توجهی، فقدان جذابیت متن برای مخاطب است. معیارهایی که برای نگارش درست یک متن از پاراگراف گرفته تا مقاله و کتاب، توسط نویسندگان کتاب‌های آیین نگارش ارائه می‌شود، موجب زیبایی بیشتر و فصاحت قلم می‌شود و از این رهگذر کسی که متن را می‌خواند بی‌اختیار جذب شیوایی آن می‌شود.

در این مجال تلاش می‌کنم تا به طورخلاصه چند نکته کوتاه را درباره نحوه نگارش یک پاراگراف درست، یادآوری کنم. ممکن است پس از مطالعه این مطلب شما دوباره از ابتدا این نوشتار را بخوانید و با استفاده از همین نکات به نقد پاراگراف‌های این متن بپردازید. این خیلی هم خوب است و نویسنده به هیچ وجه نوشته خود را مبرا از چنین نقدی نمی‌بیند؛ بلکه معتقد است تذکر این نکات برای تأکید بر کاربرد آنهاست که چه بسا خود نگارنده نیز نیازمند چنین تأکیدی باشد.

شروع پاراگراف

بی راه نیست اگر نخستین جمله یک پاراگراف را مهم‌ترین جمله آن بدانیم. نخستین جمله اگر زیبا و خوب نوشته شده باشد، احتمال اینکه مخاطب، به سراغ جمله‌های بعدی برود، زیاد می‌شود اما اگر نخستین جمله خسته کننده یا حاوی مضمونی تکراری باشد، خواننده را از ادامه مطالعه منصرف می‌کند. اولین جمله پاراگراف، جمله عنوان» یا جمله حاوی موضوع » است. این جمله دو ویژگی مهم باید داشته باشد. نخست آنکه باید حاوی موضوع محوری پاراگراف باشد و دیگر اینکه باید به گونه‌ای نوشته شود که برای خواننده متن، مشخص شود موضوع محوری پاراگراف کدام یک از واژگان یا عبارات این جمله است. به جملات زیر توجه کنید:

الف) مولوی که یکی از بزرگان صوفیه بود، شاعری پارسی‌گوی به شمار می‌رود.

ب) از جمله شاعران مهم پارسی‌گوی، جلال‌الدین محمد بلخی معروف به مولوی است.

پ) مولوی را همه‌ پارسی‌زبانان، با دو کتاب مثنوی معنوی و دیوان شمس می‌شناسند.

فرض کنید که هر یک از سه جمله بالا در آغاز سه پاراگراف قراردارند. جمله الف نه بر مولوی» تأکید دارد و نه بر اینکه او یکی از بزرگان صوفیه بود؛ بلکه شاعران پارسی‌گوی» موضوع محوری این جمله است. در جمله ب موضوع محوری خود مولوی» است و در جمله پ دو کتاب مثنوی معنوی و دیوان شمس». روشن است که هر سه جمله اطلاعات کم و بیش یکسانی را به خواننده منتقل می‌کنند؛ اما با خواندن هر یک از این سه جمله مخاطب توقع و انتظار متفاوتی از ادامه پاراگراف پیدا می‌کند.

نویسنده پاراگراف پس از جمله الف نباید به معرفی مولوی بپردازد و نیز درست نیست که صوفیه را معرفی کند؛ بلکه او باید درباره شاعران پارسی‌گوی و ویژگی‌های آنها بنویسد. اما اگر جمله ب را به عنوان جمله آغازین یک پاراگراف به کار ببرد، باید مولوی را معرفی کند و درباره زندگی، آثار و شخصیت او بنویسد و اگر با جمله پ متن خود را شروع کند، ناچار است تا کتاب‌های مثنوی معنوی و دیوان شمس را معرفی کند. بنابر این شیوه سامان دادن به نخستین جمله پاراگراف می‌تواند تکلیف ما را در ادامه پاراگراف روشن کند و مخاطب را از آغاز متن با موضوع محوری پاراگراف درگیر کند.

جمله‌های میانی

پس از نخستین جمله، نوبت به جمله‌های میانی می‌رسد. جمله‌های میانی جمله‌هایی هستند که به موضوع محوری پاراگراف که در جمله نخست آمده، می‌پردازند. مثلا موضوع محوری را توصیف می‌کنند یا برای آن مثال می‌آورند؛ درباره درستی آن استدلال می‌کنند و یا با نقل یک ماجرا یا داستان آن را تبیین می‌کنند. نکته مهم این است که شما به عنوان نویسنده، در طول نگارش جملات میانی باید دائما موضوع محوری پاراگراف و ادعایی را که در جمله نخست مطرح کرده‌اید مد نظر داشته باشید تا همه جمله‌های میانی درباره آن باشد. اگر ارتباط محتوایی یا منطقی یکی یا تعدادی از جملات میانی با جمله نخست قطع شود، ذهن خواننده دچار تشتت می‌شود و سردرگمی ممکن است موجب شود تا منظور نویسنده را به درستی درنیابد.

مثلا جمله ب را در نظر بگیرید: از جمله شاعران مهم پارسی‌گوی، جلال‌الدین محمد بلخی معروف به مولوی است.» پس از این جمله مطلوب نیست بنویسیم شعر در زندگی پارسی‌زبانان از جایگاه مهمی برخوردار است» بلکه جمله مناسب جمله‌ای شبیه به این است: مولوی در دوره خوارزم‌شاهیان متولد شد و زادگاه او بلخ بود.» در واقع این جمله آخری می‌تواند به عنوان یک جمله میانی در یک پاراگراف پس از جمله ب قرار گیرد؛ چراکه به مولوی و زمان و مکان تولد او می‌پردازد نه موضوعات دیگر. البته نویسنده مجبور نیست که همیشه از جمله‌هایی که مشخصات زندگی‌نامه‌ای را اراده می‌دهند، استفاده کند؛ بلکه مثلا در همین مورد خاص او می‌تواند ماجرایی را درباره مولوی بگوید. جملات میانی به جملات پشتیبانی کننده» از جمله عنوان معروفند. کار این جمله‌ها پشتبانی از جمله نخست پاراگراف یا از موضوع محوری آن است.

جمله پایانی

در جمله پایانی یک پاراگراف، نویسنده باید بتواند سخن خود را به لحاظ منطقی و محتوایی تمام کند. بدین معنا که تمام پشتیبانی‌ای که با جملات میانی از موضوع محوری پاراگراف کرده است را در اینجا جمع‌بندی کند یا از آنها یک نتیجه بگیرد و یا با بیانی متفاوت نسبت به جمله نخست پاراگراف همان محتوای جمله عنوان را بیان کند. جمله پایانی پاراگراف به جمله نتیجه‌گیری» معروف است. در جمله نتیجه‌گیری لازم نیست که کاملا منطبق بر نتایج استدلالی منطقی، نتیجه‌گیری کنیم؛ اگر امکان چنین نتیجه‌ای فراهم باشد بسیار خوب است؛ اما در غیر این صورت، می‌توانیم به شکلی بلاغی خواننده را اقناع کنیم که بیان جمله پایانی در او حس و حال اتمام و نتیجه‌گیری را ایجاد کند.

شاید مهم‌ترین فایده چنین سبک و سیاقی در نگارش پاراگراف، روشن نویسی و شفاف ساختن موضوعی است که می‌خواهید درباره آن اطلاعاتی را به مخاطب بدهید. علاوه بر این، با رعایت دقیق قواعد این گونه نوشتن، ذهن خود را در چارچوبی منطقی قرار می‌دهید و این چارچوب سبب خواهد شد تا به تدریج مطالب زائد و غیرضروری که از جذابیت متن شما می‌کاهد، در نوشتارهایتان به حداقل برسد. در پایان، یک پاراگراف از دکتر غلامحسین یوسفی را که موضوع محوری آن شناختن دقیق شاهنامه فردوسی» است، به عنوان پاراگرافی از این دست می‌خوانیم:

شناختن شاهنامه فردوسی و به روح و جوهر آن پی بردن موضوعی نیست که سرسری گرفته شود. کاری است مهم، بلکه برای مردم ایران وظیفه‌ای است خطیر. حتی به گمان من آنچه این اثر بزرگ برای حیات معنوی انسان، خاصه ملت ما پدید آورده آنقدر ارجمند است که اگر از صمیم دل بدان معرفت حاصل نکرده باشیم، ایرانی با فرهنگ نمی‌توانیم بود.»

حالا نرم‌افزار وُرد را بازکنید و این دو تمرین را انجام دهید. اول به پاراگراف مرحوم دکتر یوسفی جملاتی را بیافزایید و بعد جمله پایانی را بنویسید. دوم تلاش کنید تا موضوعاتی را تنها در یک پاراگراف بیان کنید. دفعات اول کمی دشوار است اما کم کم موفق خواهید شد.

اشاره: این نوشتار پیشتر در سایت فیروزه منتشر شده است.

هنر رنسانس» در نُه فصل به تشریح هنر در عصر رنسانس پرداخته و نویسنده با روش خاص خود سعی کرده تا گزارشی تقریباً کامل و همه جانبه از این موضوع به دست دهد. فصل نخست که پیشگفتار کتاب نیز محسوب می‌شود، عمدتاً به فضای کلی هنر در دوره رنسانس پرداخته و با توصیف چند نقاشی که نخستینِ آن‌ها تابلو مریم مقدس سیستین اثر رافائل است، تلاش کرده است تا علاوه بر آنکه نگاه ما را به نگاه بینندگان زمان خلق آثار، نزدیک می‌سازد، تصور دقیق‌تری از دوره رنسانس و تحولات آن دوره، به دست دهد. تبحر و مهارت فراوان هنرمندان، نگاه کارکردگرایانه و نه تنها زیبایی‌شناسانه به آثار هنری، چگونگی خلق آثار هنری و دشواری‌های آن، از جمله مهمترین مباحث پیشگفتار است.

فصل دوم به نقاشی‌های محراب‌ پرداخته است. آنچه در این فصل برای جانسون اهمیت داشته، علاوه بر بیان مشترکات نقاشی‌های محراب در کلیسا‌های مختلف، عینیت بخشیدن به انگیزه‌ها و چگونگی شکل‌گیری این‌گونه از نقاشی در فضای دینی پیش از رنسانس بوده. در پاراگراف‌های پایانی این فصل نیز می‌توان از آنچه پس از نهضت اصلاح دینی و ظهور لوتر، بر سر آثار هنری کلیسایی آمده به روایتی هرچند اجمالی دست یافت.

فصل سوم، روایت‌گری در هنر رنسانس را توضیح می‌دهد. این که اغلب نقاشی‌های کلیسایی، درپی روایت ماجراهای تاریخی یا حتی افسانه‌های دینی بوده‌اند، با این واقعیت گره می‌خورد که سفارش‌دهندگان این آثار از هنرمندان می‌خواسته‌اند تا تصویرسازی در نقاشی‌ها تداعی‌کنندة مراسم دینی مؤمنانی باشند که در زمان خلق اثر مخاطب آن بوده‌اند. نقاشی و صورتگری هرچند بنابر فرامین مقدس ده‌گانه کتاب مقدس، مورد نکوهش قرار گرفته بود، اما در عین حال به سبب اهداف مقدسی مانند تعلیم داستان‌های آموزندهٔ دینی به بی‌سوادان و تحریک احساسات دینی مردم، همواره مورد توجه آبای کلیسای کاتولیک بود. با این همه، به نظر مؤلف، نمی‌توان از صبغهٔ پررنگ دنیوی این تصاویر، چشم پوشید و به خوبی می‌توان در آن‌ها از تجمل‌گرایی ثروتمندانی که پشتوانهٔ مالی چنین آثاری بودند و نیز حوادث ی و اجتماعی زمانه سراغ گرفت. در برخی از این آثار نیز حوادث زندگی سفارش‌دهندگان در ضمن زندگانی مسیح یا داستان دینی دیگری تصویر می‌شد.

چالش طبیعت و گذشته، عنوان فصل بعدی است. تقلید از طبیعت، ویژگی مهم نقاشان دوره رنسانس است. در واقع، مهارت یک نقاش هنگامی به اثبات می‌رسید که بتواند طبیعت را با دقتی هرچه تمام‌تر بازآفرینی کند و این دقت تا بدانجا بود که نقاشان در فریفتن دیگران برای اشتباه گرفتن تصویر با واقعیت، به رقابت می‌پرداختند، در عین حال، چنین تقلید ماهرانه‌ای، نوعی ادای دین به نقاشان عهد باستان بود و حکایتگر ویژگی بارز دیگر این دوره بود: اینکه رنسانس عصر احیای سنت‌های هنری دوره کلاسیک بود. در این دوره هنرمندان با خلق آثاری که بعضا بازآفرینیِ آثار دوره کلاسیک بود به رقابت با اسلاف خود در رم و یونان باستان پرداختند. نمایش واقع‌گرایانه پیکر انسان، رویکرد علمی لئوناردو داوینچی به کشف پدیده‌ها و تصویرسازی واقعیِ او از طبیعت، نیز انعکاس دقیق جزئیات در نقاشی‌ها و مجسمه‌ها، از جمله شواهدی است که سخن لورنسو دو مدیچی» را تأیید می‌کند: گذشته بازگشته است.» بحث مهم دیگر این فصل پرسپکتیو است که در بین هنرمندان ایتالیایی، اهمیت فراوانی پیدا می‌کند و در اوایل سده پانزدهم میلادی با دقتی ریاضی، اصول پرسپکتیو تشریح شد. نقض قواعد پرسپکتیو در اثری مانند شام آخر داوینچی، به عنوان شگرد او در تأثیرگذاری دراماتیک بر مخاطب از جمله بررسی‌های خواندنی مؤلف در این فصل است.

ظهور انسان رنسانسی و تمثال‌نگاری در فصل پنجم، با عبارتی از یاکوب بورکهارت آغاز شده: رنسانس دوره‌ای بود که در آن اندیشه جدید فردیت … به عنوان یک وجود مستقل و خودمختار، برای اولین‌بار مطرح شد و در نهایت به انسان رنسانسی آرمانی و صاحب استعدادهای چندگانه منتهی شد». تمثال‌نگاری در سده‌های پانزده و شانزده نه‌تنها پیامبران و شخصیت‌های کتاب مقدس، بلکه نخبگان سنتی جامعه و چهره‌های سرشناس را نیز دربرگرفت. چهره‌های افرادی که در این دوره نقاشی شده‌اند، به نظر نویسنده، تصاویر ایده‌آل از صاحبانشان هستند نه تصاویری ااماً واقعی. این تصاویر بیش از هرچیز حاکی از موقعیت ی، جایگاه اجتماعی و نیز جاه‌طلبی‌ها و آرزوهای افراد است تا تصویری کاملاً واقعی که بتوان از آنها به سن و سال یا حتی زیبایی فرد پی‌برد. در این فصل مانند فصول پیشین، بحث در بستر بررسی آثار درخشانی از هنرمندان رنسانس پیش می‌رود؛ از مهمترین آثاری که بدان‌ها پرداخته شده می‌توان به پرترة آرنولفینی، پرتره آلبرشت دورر و سفرای هولباین اشاره کرد.

فصل ششم، به ن در رنسانس اختصاص یافته و نویسنده به سه موضوع می‌پردازد: ن در مقام موضوع هنر، نی که آثار هنری سفارش می‌دادند و ن هنرمند. هرچند نویسنده در آغاز این فصل نظریه‌ای را توضیح می‌دهد که بر اساس آن ن، رنسانسی نداشته‌اند، اما در پاسخ به پرسش‌هایی که در این‌باره مطرح شده معتقد است که حضور ن به عنوان مدل و موضوع نقاشی، انکار ناپذیر است؛ با این وجود، در اینکه ن با چه انگیزه و هدفی به عنوان موضوع نقاشی انتخاب می‌شدند، اختلاف نظر وجود دارد. جدای از هر انگیزه‌ای که ممکن است در نقاشی از یک انسان وجود داشته باشد، تصویر ‌ای که تیسین از ونوس نقاشی کرده، با عطف نظر به سخنان مارک تواین درباره این نقاشی، احتمال وجود انگیزه‌های اروتیک، را در سفارش‌دهندگان چنین آثاری منتفی نمی‌کند. از سوی دیگر ن، سفارش‌دهندگان مهمی نیز در آن دوره تلقی می‌شدند. ن بیوه یا راهبه‌ای که به سبب فوت همسر یا استقلال مالی در کلیسا به ثروت فراوانی دست‌یافته بودند، درشمار مهمترین سفارش‌دهندگان آثار هنری محسوب می‌شدند و اثری هم که به وجود می‌آمد تا حد زیادی باید رضایت خاطر آنان را جلب می‌کرد. در آخرین بخش این فصل نیز، یکی از آثار لاوینیا فونتانا، نقاش زن دوره رنسانس، بررسی شده است.

در فصل هفتم، نویسنده به خانه‌های آن دوره و زمانه سری زده تا با نگاهی به اشیا و تصاویر خانه‌ها، بررسی نسبتاً دقیق‌تری از جایگاه هنر در رنسانس، ارائه دهد. تابلو‌ها، ظروف زینتی، صندوقچه‌های طلاکاری و نقش برجسته‌هایی که حاوی نشان‌های خانوادگی نیز هستند، نمونه‌هایی از وسایلی است که بدانها پرداخته شده. شاید یکی از مهمترین اهداف مؤلف در این بخش نشان دادن تأثیرات دوسویه فرهنگ عمومی و نهاد هنر است. تحولی که در شیوه ترسیم مسیح و مریم مقدس، پس از سده‌های دوازدهم و سیزدهم رخ داد، سبب شد تا روز به روز تصویری زمینی‌تر که تداعی‌کننده خانواده‌ای مقدس باشند، بر بوم‌ها بنشیند و نهایتاً همین نقاشی‌ها مبدل به نقش‌برجسته‌های چوبی می‌شدند، که به لحاظ داشتن بُعد و جنبه قوی‌ترِ تجسمی‌بودن، تأثیر دوچندانی بر مخاطب داشتند. صفحات پایانی این فصل به ژانرهای متفاوتی در آثار هنری پرداخته که برخی به سبب نهضت اصلاح دینی، رواج یافتند و در طی چند سده، تمام سرسراها و اتاق‌ها را به خود اختصاص دادند.

دو فصل پایانی کتاب به دو موضوع خاص اما بسیار مهم در هنر رنسانس پرداخته. فصل هشت، شهر فلورانس و تأثیر هنر بر معماری و فضای یکی از میدان‌های آن را بررسی کرده است و در فصل نُه، نویسنده نگاهی مختصر و مفید به زندگی هنری میکل‌آنژ داشته. در قرن چهاردهم با همت یکی از خاندان‌های پر نفوذ ایتالیا، علاوه بر میدان پیاتزا دلا سینیوریا»، فلورانس تبدیل به شهری پر از معماری‌های زیبا و گرانقیمت شد. در فصل هشتم می‌توانیم گزارش خوبی از چگونگی آوردن مجسمه‌ها، طراحی معماری نوین و نیز تحولاتی که هم‌زمان با شکل‌گیری فلورانس با شکوه، در این شهر به وقوع پیوست، بخوانیم؛ تحولاتی که با افول و بازگشت دوباره ستاره خاندان مدیچی، صفحات خاندنی از این کتاب را به خود اختصاص داده.

فصل نهم که با پاراگرافی دربارهٔ هنر و هنرمند و تلقی ما از این دو مفهوم آغاز شده، میکل‌آنژ را به عنوان ابرستاره جهان هنر توصیف می‌کند؛ ابرستاره‌ای که با وجود رفتارهای مالیخولیایی‌اش، همواره معمار و شاعری مورد احترام به حساب می‌آمد. هنرمندان دیگری که در این فصل، نویسنده، ما را با آن‌ها آشنا می‌کند همه به جهت مقایسه با میکل‌آنژ، مورد بررسی قرار گرفته‌اند. اما ترجیح می‌دهم تا به‌جای به درازا بردن گزارش این فصل، این نکته را اضافه کنم که به رغم ترجمه روان، متن فارسی نیازمند بازبینی و ویرایش جدید است. عناوین از وحدت تلفظی در فارسی برخوردار نیستند، علاوه بر این، گاه نام‌های آثار هنری با ترجمه‌های متفاوت ذکر شده و این‌همه مشکل متن نیست؛ چرا که غلط‌های تایپی در هر فصل زیاد است و در برخی موارد به محتوای جمله آسیب جدی وارد ساخته است.

تبیین رابطه شهودهای اخلاقی و نظام دینی بر اساس سازگاری تکاملی (قسمت دوم)

نوشته جردن کیپر و ریچارد سُسیس

این ترجمه قبلا در شماره 69-68 فصلنامه هفت آسمان منتشر شده است»

6. نظام دینی

یکی از تغییرات بنیادینی که ما در مواجهه با شهود اخلاقی مطرح می‌کنیم، سنجشِ آن به موازات ادیان به عنوان نظام‌های پویا است؛ نه ادیان به عنوان موجودات ابتدایی. تفاوت اصلی بین ادیان به عنوان موجودات ابتدایی و ادیان به عنوان نظام‌های پویا، این است که بر اساس تلقی اول، ادیان به مثابۀ مجموعه‌ای از اعمال و باورهای انتزاعی فهمیده می‌شوند؛ در حالی که بر پایۀ تلقی دوم، ادیان به مثابۀ مجموعه‌های سازگار شناخته می‌شوند. ادیان، اغلب یا به عنوان موجودات ابتدایی تصویر شده‌اند یا به مثابۀ بقایا و یادگارهای گذشته؛ وگرنه باورهای انتزاعی، واجد معانی‌ای هستند که می‌توانند به سادگی از بخش‌های دیگر دین جدا شوند. ما باور داریم که مطالعۀ ادیان به عنوان نظام‌های پویا خیلی عمل‌گرایانه است ـ و فراتر از عمل‌گرایانه بودن، خیلی درست است ـ که آنها را به عنوان نظام‌های دربردارندۀ مؤلفه‌های سازندۀ به هم پیوند خورده، مطالعه کنیم و توجه داشته باشیم که این مؤلفه‌ها برای پشتیبانی از همکاری و همیاری گروهی کارکرد دارند. این مؤلفه‌های سازنده، عبارتند از کشف عاملیت فراطبیعی، ‌رفتار مناسکی، تفسیر نمادین، مراعات تابو، قداست، مرجعیت‌ها، و نظام‌های اخلاقی (Sosis 2012). این مؤلفه‌ها جهان‌شمول و فراگیرند، اما در عین حال، به قدر کافی قابل انعطاف هستند که متناسب با محیط‌های مختلفی که انسان‌ها خود را در آنها می‌یابند، تغییر کنند. به همین دلیل، آنها با یکدیگر یک ترکیب سازگار را تشکیل می‌دهند: آنها ریزساختارهایی هستند که تمامی تکامل آدمی را ترتیب داده‌اند و به نحوی پویا به صورت شبکه‌ای مطابق با افزایش قابلیت زنده ماندن و بقای کلان‌ساختار در هم آمیخته‌اند (Purzycki and Sosis 2010). در اینجا این کلان‌ساختار، جامعۀ دینی است و مانند هر سازوارۀ دیگری با مقیاس بزرگ، ریزساختارهایش، نقشی تکمیلی را در قابلیت زنده ماندن و بقایش ایفا می‌کنند.

برای نمونه، گروه دینی، شبیه یک سازواره است تا بدان‌جا که می‌تواند یک واحدِ منتخب باشد. در درون این سازواره، مفاهیم عاملیت فراطبیعی، رفتارها را تنظیم می‌کنند؛ نمادگرایی، معانیِ مورد تفاهم مشترک را تدارک می‌بیند؛ مراجع، گروه را هماهنگ می‌کنند؛ و مناسک، تابوها و نظام‌های اخلاقی، اعضا را با یکدیگر متحد می‌سازند. این موجب می‌شود تا بر خلاف MFT، برخی از نظام‌های اخلاقی، غالباً امتدادهای جوامع دینی نباشند بلکه بیشتر، ریزساختارِ مکمل در این جوامع باشند. بر اساس این یکپارچگی، شهودهای اخلاقی جدید می‌توانند به طور خاص از نظام‌های اخلاقیِ یک جامعۀ دینی یا ریزساختارهای دیگر، پدید بیایند.

این ادعا با این واقعیت پشتیبانی می‌شود که نظام‌ دینی به مثابۀ یک مجموعۀ متشکل سازگار، قراردادهای اجتماعیِ حافظِ همکاری و هماهنگی را به وجود می‌آورد؛ به گونه‌ای که این همکاری و هماهنگی، پی‌درپی موجب واکنش به پیروان شده است. این واکنش‌ به شکلی از شهود متخصص درمی‌آید؛ و از آن طریق، پیرو یک دین شهود می‌کند که این نظام دینی، از همکاری و هماهنگی در سطح گروهی حمایت می‌کند یا نمی‌کند.

این نتیجه با MFT فرق می‌کند تا جایی که MFT، قراردادهای اجتماعی را به عنوان تولید نظام‌های دینی تلقی نمی‌کند؛ بلکه در عوض، جنبه‌های بزرگ‌تر فرهنگ مانند سطح فرهنگ در خودآیینی، جماعت، و الوهیت را برآمده از نظام دینی می‌داند. چنان‌که هاید استدلال می‌کند، این قراردادها، گونه‌های محرک‌هایی را که ماژول‌های شناختی فردی را فعال می‌کنند، کاهش یا افزایش می‌دهند. در نتیجه، به لحاظ فرهنگی، شهودهای اخلاقی نسبی‌ای پدید می‌آیند که در پیوند با نظام‌های اخلاقی فرهنگ، موجب پشتیبانی از همکاری اجتماعی می‌شوند. تفاوت اصلی در دیدگاه ما و MFT این است که MFT به شناخت و فرهنگ به مثابۀ دو نیروی متقاطع می‌پردازد؛ به گونه‌ای که فرهنگ، مختصات خود را بر توسعه و خط سیر شناخت قرار می‌دهد (شکل 1)؛ در حالی که ما شناخت و فرهنگ را به عنوان مؤلفه‌های سازندۀ مشترک در یک ارتباط پویا در نظر می‌گیریم (شکل 2). علاوه بر این، اگرچه MFT ماژول‌های شناختی تکامل‌یافته را به عنوان نیروی محرک اولیۀ شهودهای اخلاقی اخذ می‌کند (شکل 1)، ما این ماژول‌ها را به عنوان اام‌های اولیه بر ریزساختارهایی در نظام دینی که خودشان تغییرپذیرند، در نظر می‌گیریم (شکل 2). بدین سبب، ما قبول داریم که بیشتر شهودهای اخلاقی و دینی به ماژول‌های شناختی وابسته‌اند، از جمله آنهایی که به وسیلۀ ‌‌MFT شناسایی شده‌اند؛ اما بر این باوریم که برای شهودهای بیشتر نیز که در بازخورد خودِ نظام دینی به وجود می‌آیند، جایگاهی وجود دارد.

در باقیماندۀ این بخش، ما تصویر پیش‌گفته را روشن خواهیم کرد. اندیشۀ ابتدایی دربارۀ نظام دینی این است که نظام دینی یک نوع ضرورت زیستی است که به صورت میان‌ـ‌فرهنگی، دربردارندۀ مؤلفه‌های سازندۀ همسان است. این مؤلفه‌ها همچون ساختارهای ذهنیِ درونی‌ای که هم از دین پشتیبانی می‌کنند و هم از ساختارهای رفتاری بیرونی‌ای که به تغییرات جامعه‌شناختی پاسخ می‌دهند، به لحاظ کارکردی با هم مرتبط هستند (Bulbulia 2008; Purzycki and Sosis 2010). به عبارت دقیق‌تر، این یک نمونه از هم‌تکاملی (باهم‌تکامل یافتن coevolution) است (Richerson and Boyd 2005) که در آن، ماژول‌های شناختی تکامل‌یافته و اعمال دینی، در یک نقطه از تکامل انسانی در هم آمیختند و پس از آن، سازگاری زیستی را برای قابلیت زنده‌ماندن و بقای انسانی تغییر دادند. بر اساس الگوهای تغییر جامعه‌شناختی در ادیان، بدیهی است که چنین قابلیت زنده‌ماندن و بقا شدیداً به سبب بازخورد نسبی نظام‌های دینی است که به پیروانشان می‌دهند؛ به‌ویژه با در نظر گرفتن رفتار در سطح گروهی. هنگامی که جامعۀ دینی، فرهنگ بزرگ‌تر، یا سازگاری زیستیِ پیرامونی سببِ تغییراتِ قابل ملاحظه در نظام دینی می‌شوند، پیروان شروع به تغییر برای بازسازی می‌کنند، وگرنه منافع خودشان را حفظ می‌کنند (Bulbulia 2008). برای نمونه، در جوامع قابل توسعه، ادیان هم‌تکاملی پیدا می‌کنند؛ همچون یونان باستان؛ آنها تقریباً همیشه به مرحلۀ انتقال از غیراخلاقی بودن خدایان به اخلاقی‌سازی خدایان توجه دارند (e. g., Roes 2009). اگرچه این ممکن است به سبب تکامل اخلاقی قوانین در چنین جوامعی باشد (72–73)، احتمالاً بیشتر نتیجۀ انتخاب حاصل از فشارها برای رفتار پیشااجتماعی در آن جامعه است (Baumard and Boyer 2013). هر معیاری که داشته باشیم، به هر حال قرینۀ مهمی که برای نظام دینی به مثابۀ یک ضرورت زیستی انسانی وجود دارد، این است که بسیاری از مؤلفه‌های سازندۀ این نظام، در واقع، حافظِ صحت و سلامت پیروان هستند (Alcorta and Sosis 2005; Sosis and Alcorta 2003).

 با این حال، روش دیگری در مواجهه با نظام دینی وجود دارد (originally outlined by Purzycki and Sosis 2009, 2010) و این روش برای سنجش کارآمدی (functionality) ویژگی‌های اصلی نظام دینی است. منظور ما از کارآمدی»، خط سیرهای تکامل در الگوهای یک نظام است. پس از سنجش این ویژگی‌ها، روشن خواهد شد که چگونه نظام دینی به لحاظ تکاملی، سازگار است؛ و چرا شهودهای اخلاقی نقش مهمی در آن ایفا می‌کنند.

نخست، مانند هر نظام پویایی، نظام دینی نیازمند انرژی است و در این مورد با عمل انسانی ساخته می‌شود (Sosis 2012). انگیزه برای عمل انسانی از ماژول‌های شناختی تکامل‌یافته، نشأت می‌‎گیرد؛ ماژول‌هایی مانند تشخیص عاملیت برای ارواح و خدایان، انزجار از واکنش‌ها برای تابوها، نظام‌های تشخیص‌ـ‌تهدید برای مناسک، روان‌شناسی ائتلاف برای عضویت، نظام‌های حافظه برای نمادها و معناها، و زبان برای سخن گفتن با امور فراطبیعی (e. g., Baumard and Boyer 2013). همان‌گونه که دانشمندان شناختی مشاهده می‌کنند (e. g., Atran 2002; Boyer 2001)، این ماژول‌ها مفاهیم ممکن را ضروری و اامی می‌سازند، به نحوی که نزد پیروان دین، این مفاهیم اام‌آور می‌شود؛ و از این رو، به عنوان نیروی اولیۀ پشت دین به کار می‌آید؛ و این نکته‌ای است که هاید و ژوزف (2004, 61) با ملاحظۀ اینکه ماژول بر اخلاق اام می‌کند، بر آن تأکید می‌کنند. با این حال، ماژول‌های شناختی‌ای که دین را پوشش می‌دهند، چندان متصلب نیستند که در مرور زمان ثابت باقی بمانند؛ زیرا آنها به قدر کافی قابل انعطاف بوده‌اند که با نظام دینی و محیط‌های خاصِ به آن، تغییر بپذیرند؛ وگرنه ماژول‌ها سازگار نمی‌شدند (Tomasello 1999). مثلاً نظریۀ ذهن، یک ماژولِ زیربنایی برای تشخیص عاملیت فراطبیعی است؛ اما این ماژول به قدر کافی قابل انعطاف است تا در خلال رشد به وسیلۀ فرهنگِ منطقه‌ای برای باور به خدایان خاص، شکل بگیرد (Purzycki and Sosis 2009, 245). به عنوان نکتۀ آخر، انگیزه نیز از مفاهیم دینی‌ای نشأت می‌گیرد که به لحاظ فرهنگی تکامل پیدا می‌کنند و توانایی کسب می‌کنند؛ بدین‌سان معانی مورد تفاهم مشترک برای پیروان آماده می‌شود و متناسب با کاتالیزورهایی است که برای مشارکت در اعمال دینی‌‌‌‌‌ اند (Alcorta and Sosis 2005).

دوم، با انجام اعمال در مناسک دینی به‌ویژه در مراسم مذهبی، پیروان، معانیِ مفاهیم دینی را تقویت می‌کنند و نشان می‌دهند که بر سر عهدشان با گروه هستند؛ و بدین وسیله، به قراردادهای اجتماعیِ گروهشان حال و هوای طبیعت‌گرایانه می‌دهند (Bulbulia and Sosis 2011). در اینجا پاسخ‌های عاطفی به اعمال دینی، اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کنند. بیشتر اعمال دینی سبب بروز پاسخ‌های عاطفی از سوی پیروان می‌شود. علاوه بر این، با انباشت تجربه‌های دینی، این عواطف، اطلاعات قابل اعتمادی را دربارۀ حالات روان‌شناختی و فیزیکی پیروان به دست می‌دهند؛ آنها جلوه‌های عاطفی‌ای هستند که به قراردادهای اجتماعی اشاره دارند. هنگامی که پیروان مشغول انجام اعمال دینی مثلاً مناسک مذهبی می‌شوند، تلویحاً آن عمل را در مقابل دیگران تأیید می‌کنند و تأییدشان را به دیگران نشان می‌دهند و در آن، اطلاعاتی را دربارۀ رابطۀ خودشان با گروه، در اختیار دیگران می‌گذارند (see Purzycki and Sosis 2009; Rappaport 1999). چنان‌که با تحقیقات تجربی در باب نشانه‌گری دینی (religious signaling) به اثبات رسیده، چنین جلوه‌هایی غالباً به یک مجموعه تأثیرات پیشااجتماعی ترجمه می‌شوند (e. g., Ruffle and Sosis 2007; Sosis and Bressler 2003). به علاوه، هنگامی که مناسک پرشور مذهبی با توصیه‌های دینی پیوند عاطفی می‌خورند، الگوهای فرهنگی‌ای از جهان را ـ که کلاً به اشتراک گذاشته شده‌اند ـ به پیروان القا می‌کنند (Alcorta and Sosis 2005).

سوم، هنگامی که پیروان به قراردادهای اجتماعی گروه وفادار بمانند، آنها عادات و رسوم اخلاقی‌ مشترک را ایجاد می‌کنند و به همکاری و هماهنگی اجتماعیِ بین گروه یاری می‌رسانند (Bulbulia and Sosis 2011). با این ملاحظه، شاید مهم‌ترین مؤلفۀ سازنده، متخصصان دینی‌ باشند که مرجعیتشان برای ابقا یا ایجاد اندیشه‌های جدید در جهت حفظ نظم به کار می‌رود (Purzycki and Sosis 2009). وجود این متخصصان برای هر نظامی،  آن‌قدر ضروری است که آنها به انتقال اطلاعات، اعتبار می‌بخشند؛ تأیید جمعی اندیشه‌ها و اعمال را به پیش می‌برند و نظام را هماهنگ می‌سازند (250–51). بنابراین بدون رهبران دینی، بعید است که این نظام در بازۀ طولانی‌ای بتواند از مزایای همکاری و هماهنگی، به طور پیوسته، بهرۀ کافی ببرد.

چهارم، این درجه که پیروان در آن به همکاری و هماهنگی می‌پردازند، متناسب با خروجی و بازخوردِ نظام است؛ و چیزی است که مستقیماً از طریق تعاملات اجتماعی و به نحو غیرمستقیم از طریق سلامت، تولید مثل و بقا، توسط پیروان تجربه می‌شود (Sosis 2012). این نوع بازخورد، بعید است تا وقتی که آشفتگی‌هایی در توازنِ نظام دینی وجود دارد، به تجربه درآید؛ در آن صورت، پیروان، خروجی‌های مثبت یا منفی تغییر را احساس می‌کنند. هنگامی که توازن، عاملِ تعادل است، مراجع دینی یا مردم غیر برای ایجاد توازن، دگرگونی‌هایی را با تغییر یکی از مؤلفه‌های اصلی نظام دینی، برای این نظام بنیاد می‌نهند. اگر تغییر موفقیت‌آمیز باشد، این نظام با محیط پیرامونی، سازگار خواهد شد؛ در حالی که بازخورد مثبت برای پیروانش به همراه دارد. اما اگر موفقیت‌آمیز نباشد، این نظام برای تجربۀ بازخورد منفی استمرار می‌یابد و در نهایت، منجر به احیا یا مرگ دین می‌شود (Rappaport 1999).

7. شهودهای گروه

اکنون در موقعیتی هستیم که می‌توانیم نقشِ شهودهای متخصص در نظام دینی را درک کنیم. به یاد داشته باشید که شهود متخصص، در هر موقعیتی که متخصص با آن موقعیت آشنایی کافی دارد، رخ می‌دهد و بر اساس اطلاعاتی که در حافظه انباشته شده، عمل می‌کند. بدین‌سان متخصص اجمالاً می‌داند که انتظار چه چیزی را می‌کشد و هنگامی که انتظارات اشتباه از کار در می‌آید، می‌داند که چه کاری انجام می‌دهد (Kahneman 2011, 11). این شهودها غالباً احکام معتبری هستند؛ زیرا آنها مهارت کسب‌شده‌ای را برمی‌سازند که فرد متخصص ناخودآگاه، آن مهارت را از طریق دریافت طولانی‌مدت توصیه‌ها، قراردادهای اجتماعی و تمرین در محیط با نظم و ترتیب کافی، تقویت کرده است (242). به عنوان یک نوع مهارت کسب‌شده، که به موازات سایر مهارت‌ها در یک حوزۀ تخصصی، رشد می‌کند ـ مانند بازی شطرنج، اطفای حریق و مانند آنها ـ این مهارت نیز یک توانایی فوق‌العاده برای دانستن این است که چه وقتی چیزی چنین هست یا نیست. به هر حال، مهارت‌هایی از این دست، غالباً محدود به قلمرو تجربه‌اند و به جز این مهارت، همین درجه از دقت را نشان نمی‌دهند (417). برای نمونه، به رانندگی تاکسی توجه کنید که هنگام سنجشِ احتمال کشته‌شدن در حین کار، یکی از خطرناک‌ترین حرفه‌ها در امریکا شمرده شده است. دقیق‌تر آنکه رانندگان تاکسی، یک مجموعه از شهودهای متخصص را در خود می‌پرورند؛ شهودهایی از قبیلِ تواناییِ به یک نگاه شناختن افرادی که رانندگان باید آنها را سوار کنند و دیگرانی که رانندگان نباید آنها را سوار کنند؛ ثابت شده است چنین شناختی در بیشتر موارد، معتبر است. این شهودها بر دقتی تأکید دارند که در فرایند بررسی ناخودآگاه وجود دارد؛ اما جدای از رانندگیِ تاکسی، به نظر نمی‌رسد که رانندگان دارای توانایی‌ای در انجام داوری به نحو قابل اعتماد باشند و از هر فرد عادی دیگری توانایی‌شان بهتر باشد (Gambetta 2005). این مسئله، بر جنبۀ مهمی از شهود متخصص تأکید می‌کند: هنگامی که شهود به حوزۀ تخصصی‌ متخصصان محدود می‌شود، آنها شهودهای فوق‌العاده دارند؛ اما غیر از حوزۀ تخصصی‌شان، آنها غالباً سوگیری‌های شناختیِ یکسانی با دیگران، نسبت به داوری انسانی دارند (Kahneman 2011, 417).

دلایل خوبی وجود دارد بر این باور که پیروان ادیان دارای مجموعه‌ای از شهودهای متخصص هستند که متناسب با قراردادهای اجتماعی نظام دینی است. با این حال، از آنجا که این مجموعه از خود این نظام نشأت‌گرفته، جایی که کارکرد نهایی برای پرورش همکاری و هماهنگی در آن است، شهودهای متخصص در دین غالباً یک تخصص و احساس متناسب با گروه را منعکس می‌کنند که شاید برای افراد بیرون از دین معنایی نداشته باشد. به عبارت دیگر، ممکن است شهودهای متخصص در نظام دینی، به لحاظ درونی کارآمد باشند اما به لحاظ بیرونی ناکارآمد؛ و در موردِ شهودهای اخلاقیِ متخصص، آنها برای افراد بیرون از دین، ممکن است حتی غیراخلاقی یا ضداخلاقی به نظر برسند. برای روشن کردن موضوع اجازه دهید مثالی بزنیم. پیروان دین تمایل دارند دربارۀ چیزی که با احترام به دینشان، گواهی را معتبر یا نامعتبر می‌سازد، شهودهای متخصص را نشان دهند (Harris and Koenig 2006). به همین ترتیب، پیروان عموماً حسی دارند که [به آنها می‌گوید] کسی یک مؤمن حقیقی هست یا نه؛ و شهودی دارند که [به آنها می‌گوید] یک پیرو باید یک فعالیت دینی را به جا بیاورد تا تعهدش یا سطح باورش را نشان دهد (e. g., Lalich 2004). شهود دیگر در زمینۀ پرستش یا نیایش، احساس حضور الاهی است یا تشخیص صدای خدا از صدای دیگران و اینکه چگونه شخص باید چنین مواجهه‌هایی را تفسیر کند (Luhrmann 2012). هنوز شهودهای دینی زیادی متضمن معانی هنجاری هستند و اینجاست که نقش آنها در نظام دینی به چشم می‌آید. یک نمونه، خوبی یا بدیِ حفظ و نگهداشتِ زبان مرسوم یا زبان املایی از یک سو، یا تغییر این زبان برای شدت یافتن کوشش‌های منجر به نوگروی‌ از دیگر سوست (Spolsky 2003). همچنین اکتشافات علمی که با یافته‌های دین همپوشانی دارند، و اینکه آیا اشخاص باید چنین دیدگاه‌هایی را به گفتمان دینی‌شان ملحق سازند یا نه، نمونۀ دیگری است برای تأیید چشم‌اندازهای خاص (Harris and Koenig 2006). نهایتاً اینکه متناسب بودنِ رفتارهای نوظهور در نظام دینی، و نیز اینکه آیا مقرر کردن مجازات برای چنین رفتارهایی از سوی مراجع خوب است یا بد، مثال‌های دیگری از این دست هستند (e. g., McAdams et al. 2008).

با در نظر گرفتن این مثال‌ها، بر سه چیز دربارۀ شهودهای اخلاقیِ متخصص در نظام دینی، باید تأکید شود. نخست و مهم‌تر از همه، اینکه این شهودها تنها به عنوان نظریۀ‌ شناخت عاطفی، تجربه شده‌اند و به ادعای MFT، شهودها به مثابۀ شمّ یا بارقه‌های بصیرت‌ها احساس شده‌اند؛ اما واقعاً در یک معنای دینی به وسیلۀ پیروان، عقلانی می‌شوند. با این حال، در گذر زمان، پیروان ممکن است فراتر از آن چیزی بروند که نظریۀ‌ شناخت عاطفی و MFT تشخیص داده است؛ و آن رسیدن به یک اندیشۀ اخلاقی جدید است؛ مثلاً پیش از تصمیم‌های راهبردیِ مارتین لوتر کینگ در جنبش حقوق مدنی، او با شهودهای ارزیابی‌کنندۀ تبعیض نژادی و مسیحیت، برانگیخته شد (Duggan 2007). در اینجا اشاره به این نکته ارزشمند است که شماری از حقوق اخلاقی از ادیان نشأت گرفته‌اند و شاید عقلانی‌سازیِ شهودهای اخلاقی در جوامع دینی بوده باشند؛ برای نمونه، گسترش جنبش لغو برده‌داری در بین کویکرهای انگلیسی را می‌توان از این جمله به شمار آورد (Tomkins 2007).

دوم اینکه بر خلاف بیشترِ شهودهای اخلاقی که فرد می‌تواند بدون توجه به جامعۀ خود، آنها را تجربه کند، شهودهای اخلاقی متخصص، پاسخ‌هایی هستند به آشفتگی‌های نظام دینی. در واقع، این‌گونه از شهود، با توجه به اهداف هماهنگش، برسازندۀ یک حس خوب است. هنگامی که نظام دینی به نحو موفقیت‌آمیزی هماهنگی و همکاری را می‌پرورد، پیروان، منافعِ اتحاد را تجربه می‌کنند (Sosis and Alcorta 2003). با این حال، هنگامی که آشفتگی در سیستم، اصلاح می‌شود، پیروان غالباً نوعی از تغییرات را شهود می‌کنند که نظام را به توازن باز خواهد گرداند. هنگامی که جنگ، زندگیِ گروهی را تهدید می‌کند، ادیان غالباً مناسک باشکوه و پرهزینه‌ای را مانند خراش بدن یا خالکوبی برگزار می‌کنند که کارکرد آن این است که نشانۀ تعهد‌های گروهی بین جنگجویان است (Sosis, Kress, and Boster 2007). در این موارد، شهودهای اخلاقی، همچون ما باید بر خودمان تیغ بزنیم» یا خدایان ما خواهان تیغ زدن هستند و ما باید از آنها اطاعت کنیم»، به نتایج مثبتی برای گروه منجر می‌شوند؛ به گونه‌ای که افرادی که بیرون از دین هستند، نه چنین نتایجی را تجربه کرده‌اند و نه آنها را می‌فهمند. علاوه بر این، از آنجا که شهود به اعمالی می‌انجامد که مربوط به جامعۀ دینی است، این اعمال، نیروهای محرکِ خصوصیت‌های گروهی هستند؛ و بنابراین یک حلقۀ پیوندِ اساسی در انتخاب گروهی هستند. پس چنین شهودهایی در بین شهودهای اخلاقی، به اندازۀ شهودهای گروهی، بی‌مانند هستند.

سوم اینکه شهودهای اخلاقیِ متخصص، تنها با توصیه‌های اخلاقی ابتدایی که MFT آنها را مشخص کرده، سروکار ندارند، بلکه در یک مرتبۀ بالاتر به طور نسبی به جامعۀ دینی نیز می‌پردازند. هنوز اگرچه این شهودها ـ که در مرتبۀ بالاتر به جامعۀ دینی می‌پردازند ـ در چارچوب خطابۀ دینی‌اند، به نحو غیرمستقیم به چند طریق، نشان‌دهندۀ رفاه اجتماعیِ جامعه هستند. به عبارت دیگر، هنگامی که نظام دینی دچار برهم‌خوردن موازنه و تعادل می‌شود، پیروان شهود می‌کنند که تغییر ضرورت پیدا کرده است؛ اما چنین شهودی به مثابۀ شهود منطبق با دین و شاید هم الهام الاهی تفسیر می‌شود. برای مثال در میان قبایل آفریقایی نوئر (Nuer)، به طور معمول، حل‌وفصل اختلاف، مستم تقویت هنجارهای اخلاقی است؛ مانند دادن احشام یکی به دیگری که در چارچوب منظر دینی می‌گنجد (Evans-Pritchard 1956, 278). در این موارد، شهود اخلاقی برای بازگرداندن همکاری، قطعاً به وسیلۀ ماژول‌ها برای عدالت، وفاداری، و اقتدار برانگیخته می‌شود؛ چنان‌که هاید نیز بر این موضوع استدلال می‌کند (2012). با این حال، قبایل آفریقایی نوئر گاهی شهودهای اخلاقی‌ای را برای نقل مکان روستاهایشان تجربه می‌کنند ـ که اغلب اوقات حاصلش نتیجۀ مثبتی است ـ و معمولاً همیشه به شکل دینی تفسیرش می‌کنند، نه به صورت سادۀ عمل‌گرایانه (Evans- Pritchard 1956, 279). شهودهای در امتداد این خط سیر، مانند دیگر شهودهای متخصص، ذاتی نیستند، بلکه  در چارچوب نظام‌های دینی و از طریق تجربه‌ها، قراردادها، و دستورالعمل‌های مکرر دینی، اکتسابی‌اند.

پیش از نتیجه‌گیری، می‌خواهیم سه موضوعی را نشان دهیم که شاید در میان بحث ما به وجود آمده باشد. نخست: بر خلاف بسیاری از مواضع الاهیاتی در باب شهودها که تجربه را به صورت مقدماتی برای اعمال دینی اخذ می‌کنند (e. g. Auman 1985)، ما در پیِ برقراری سازگاری با علم اجتماعی دین هستیم که نشان می‌دهد اعمال دینی غالباً بر شهودها و حتی باورها مقدمند (e. g. Rappaport 1999; Sosis 2003). ما در اینجا نمی‌توانیم به حل‌وفصل این بحث بپردازیم، اما اهمیتِ آن و انجام تحقیقات میان‌ـ‌رشته‌ای در این زمینه را تأیید می‌کنیم. دوم: به لحاظ فلسفی، شاید خوانندۀ فکور تعجب کند که شهودهای اخلاقیِ متخصص، واجد محتوای گزاره‌ای هستند. از دیدگاه ما، با توجه به اینکه شهودهای متخصص از نظام 1» نشأت می‌گیرند، آنها در درجۀ اول، تنها پس از اینکه نظام 1» به آنها محتوای گزاره‌ای می‌دهد، به مثابۀ آثار قوی‌ای تجربه می‌شوند (Kahneman 2011). با این حال، این یک پرسش گشوده برای بحث بیشتر است و کسی که به این بحث‌ها گوش کند، شاید از بحث‌های دربارۀ محتوای گزاره‌ای عواطف که در خلال فلسفۀ قرون وسطا درگرفت، نیز طرفداری کند (Knuutila 2004). نهایتاً ما از اینکه شهودهای دینی متخصص، خود را به مواضعی در متافیزیک وام می‌دهند، مطمئن نیستیم؛ و بنابراین به این دیدگاه دربارۀ آنها به یک معنای عمل‌گرایانه تمایل داریم؛ جایی که آنها غالباً به رغم آنچه قابل صدق» خوانده شده‌اند، مفید واقع می‌شوند. با این همه، ما مطمئن هستیم که این رویکرد به فهم چگونگی افزایش شهودهای دینی که ما در اینجا بدان پرداختیم، به پیشبرد مطالعات روان‌شناسی اخلاق منجر خواهد شد و راه‌های جدید تحقیق را خواهد گشود.

منابع

1. Adolphs, Ralph. 2003. Cognitive Neuroscience of Numan Social Behavior.” Nature 4:165–78.
2. Aktipis, C. Athena, and Eduardo Fernandez-Duque. 2011. Parental Investment without Kin Recognition: Simple Conditional Rules for Parent-offspring Behavior.” Behavioral Ecology and Sociobiology 65:1079–91.
3. Alcorta, Candace, and Richard Sosis. 2005. Ritual, Emotion, and Sacred Symbols: The Evolution of Religion as an Adaptive Complex.” Human Nature 16:323–59.
4. Atran, Scott. 2002. In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. New York; Oxford: Oxford University Press.
5. Auman, Jordan. 1985. Christian Spirituality in the Catholic Tradition. Westminster: Sheed & Ward.
6. Barkow, Jerome, Leda Cosmides, and John Tooby. 1992. The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture. New York; Oxford: Oxford University Press.
7. Baumard, Nicolas, and Pascal Boyer. 2013. Explaining Moral Religions.” Trends in Cognitive Science 17:272–80.
8. Boyer, Pascal. 2001. Religion Explained: Evolutionary Origins of Religious Thought. New York: Basic Books.
9. Bruce, Vicki, and Andy Young. 1986. Understanding Face Recognition.” British Journal of Psychology 77:305–27.

10. Bulbulia, Joseph. 2004. The Cognitive and Evolutionary Psychology of Religion.” Biology and Philosophy :655–86.

11. –. 2008. Meme Infection or Religious Niche Construction? An Adaptationist Alternative to the Cultural Maladaptationist Hypothesis.” Method & Theory in the Study of Religion 20:1–42.

12. Bulbulia, Joseph, and Richard Sosis. 2011. Signaling Theory and the Evolution of Religious Cooperation.” Religion 41:363–88.

13. Chase, Jonathan M. and Mathew A. Leibold. 2003. Ecologiczl Niches. The University of Chicago Press, Chicago and London.

14. Churchland, Paul. 1988. Perceptual Plasticity and Theoretical Neutrality: A Reply to Jerry Fodor.” Philosophy of Science 55:167–87.

15. Cohen, Adam, and Paul Rozin. 2001. Religion and the Morality of Mentality.” Journal of Personality Psychology 81:697–710.

16. Cushman, Fiery, Liane Young, and Joshua Green. 2010. Multi-System Moral Psychology.” In The Moral Psychology Handbook, edited by John Michael Doris, 47–71. New York; Oxford: Oxford University Press.

17. Damasio, Antonio. 1994. Descartes’ Error. New York: Penguin.

. Darwin, Charles. [71] 1998. The Descent of Man and Selection in Relation to Sex. Amherst: Prometheus Books.

19. Davis, Michael, and Paul J. Whalen. 2001. The Amygdala: Vigilance and Emotion.” Molecular Psychiatry 6:13–34.

20. Dehaene, Stanislas. 1997. The Number Sense: How the Mind Creates Mathematics. New York; Oxford: Oxford University Press.

21. Dennett, Daniel. 2006. Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon. New York: Penguin.

22. Doris, John, and Alexandria Plakias. 2008. How to Argue About Disagreement: Evaluative Diversity and Moral Realism.” In The Cognitive Science of Morality. Vol 2 of Moral Psychology, edited by Walter Sinnott-Armstrong, 303–32. Cambridge, MA: MIT.

23. Douglas, Mary. [1966] 2007. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. New York: Routledge.

24. Duggan, William. 2007. Strategic Intuition: The Creative Spark in Human Achievement. New York: Columbia University Press.

25. Durkheim, Emile. [93] 1964. The Division of Labor in Society. New York: Free Press.

26. –. [1912] 1995. The Elementary Forms of Religious Life, translated by Karen Fields. New York: Free Press.

27. Evans-Pritchard, Edward E. 1956. Nuer Religion. Oxford: Clarendon.

28. Fodor, Jerry. 1983. The Modularity of Mind: An Essay on Faculty Psychology. Cambridge, MA: MIT.

29. Gambetta, Diego. 2005. Streetwise: How Taxi Drivers Establish Customers’ Trustworthiness. New York: Russell Sage Foundation.

30. Gennep, Arnold van. 1966. The Rites of Passage. Chicago: University of Chicago Press.

31. Giannini, James, Joanne Daood, Matthew Giannini, Raymond Boniface, and Gregg Rhodes. 1978. Intellect Versus Intuition – A Dichotomy in the Reception of Nonverbal Communication.” The Journal of General Psychology 99:19–24.

32. Gigerenzer, Gerd. 2007. Gut Feelings: The Intelligence of the Unconscious. New York: Penguin.

33. –. 2008. Moral Intuition = Fast and Frugal Heuristics?” In The Cognitive Science of Morality. Vol 2 of Moral Psychology, edited by Walter Sinnott-Armstrong, 1–26. Cambridge, MA: MIT.

34. Gladden, Paul, Jessica Welch, Aurelio Jose Figueredo, and Jake Jacobs. 2009. Moral Intuitions and Religiosity as Spuriously Correlated Life History Traits.” Journal of Evolutionary Psychology 7:167–84.

35. Greene, Joshua, and Jonathan Haidt. 2002. How (and Where) Does Moral Judgment Work?” Trends in Cognitive Science 6:517–23.

36. Greene, Joshua D., Leigh E. Nystrom, Andrew D. Engell, John M. Darley, and Jonathan D. Cohen. 2004. The Neural Bases of Cognitive Conflict and Control in Moral Judgment.” Neuron 44:389–400.

37. Greene, Joshua D., and Joseph M. Paxton. 2009. Patterns of Neural Activity Associated with Honest and Dishonest Moral Decisions.” PNAS 106:12506–11.

38. Haidt, Jonathan. 2001. The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment.” Psychological Review 108:814–34.

39. –. 2007. The New Synthesis in Moral Psychology.” Science 316:998–1002.

40. –. 2012. The Righteous Mind: Why Good People are Divided by Politics and Religion. New York: Pantheon Books.

41. Haidt, Joseph, and Craig Joseph. 2004. Intuitive Ethics: How Innately Prepared Intuitions Generate Culturally Valuable Virtues.” Daedalus, 55–66.

42. –. 2007. The Moral Mind: How 5 Sets of Innate Intuitions Guide the Development of Many Culture-specific Virtues, and Perhaps Even Modules.” In Foundations and Future, Vol. 3 of The Innate Mind, edited by Peter Carruthers, Stephen Laurence, and Stephen Stich, 367–91. New York; Oxford: Oxford University Press.

43. Harris, Paul, and Melissa Koenig. 2006. Trust in Testimony: How Children Learn about Science and Religion.” Child Development 77:505–24.

44. Hauser, Marc. 2006. Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong. New York: HarperCollins.

45. Hume, David. [1739] 1967. A Treatise of Human Nature. London: Penguin.

46. Irons, William. 2001. Religion as a Hard-to-fake Sign of Commitment.” In The Evolution of Commitment, edited by Randolph M. Nesse, 292–309. New York: Russell Sage Foundation.

47. Jung, Carl. [1923] 1971. Psychological Types, translated by H. Godwyn Baynes, revised by Richard F. C. Hull. Princeton: Princeton University Press.

48. Kahneman, Daniel. 2011. Thinking Fast and Slow. New York: Farrar, Straus and Giroux.

49. Kahneman, Daniel, Paul Slovic, and Amos Tversky. 1982. Judgment under Uncertainty: Heuristics and Biases. Cambridge: Cambridge University Press.

50. Kanwisher, Nancy, Josh McDermott, and Marvin M. Chun. 1997. The Fusiform Face Area: A Module in Human Extrastriate Cortex Specialized for Face Perception.” Journal of Neuroscience 1:4302–11.

51. Karmiloff-Smith, Annette. 1999. Modularity of Mind.” In The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences, edited by Robert A. Wilson and Frank C. Keil, 558–60. The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, England.

52. Kiehl, Kent. 2008. Without Morals: The Cognitive Neuroscience of Criminal Psychopaths.” In The Neuroscience of Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development. Vol 3 of Moral Psychology, edited by Walter Sinnott-Armstrong, 119–50. Cambridge, MA: MIT.

53. Knuutila, Simo. 2004. Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. New York; Oxford: Oxford University Press.

54. Kuo, Wen-Jui, Tomas Sjostrom, Yu-Ping Chen, Yen-Hsiang Wang, and Chen-Ying Huang. 2009. Intuition and Deliberation: Two Systems for Strategizing in the Brain.” Science 324:519–22.

55. Lalich, Janja. 2004. Bounded Choice: True Believers and Charismatic Cults. Berkeley: University of California Press. Lazarus, Richard. 1991. Emotion and Adaptation. New York; Oxford: Oxford University Press.

56. McAdams, Dan, Michelle Albaugh, Emily Farber, Jennifer Daniels, Regina Logan, and Bard Olson. 2008. Family Metaphors and Moral Intuitions: How Conservatives and Liberals Narrate Their Lives.” Journal of Personality and Social Psychology 4:978–90.

57. McCrae, Robert, and Paul Costa. 1989. Reinterpreting the Myers-Briggs Type Indicator from the Perspective of the Five-factor Model of Personality.” Journal of Personality 57:17–40.

58. McCullough, Michael E., Marcia B. Kimeldorf, and Adam D. Cohen. 2008. An Adaptation for Altruism? The Social Causes, Social Effects, and Social Evolution of Gratitude.” Current Directions in Psychological Science 17:281–84.

59. Mikhail, John. 2007. Universal Moral Grammar: Theory, Evidence and the Future.” Trends in Cognitive Sciences 11:143–52.

60. Miller, Geoffrey. 2008. Kindness, Fidelity, and Other Sexually Selected Virtues.” In The Evolution of Morality: Adaptations and Innateness, Vol. 1 of Moral Psychology, edited by Walter Sinnott-Armstrong, 209–44. Cambridge, MA: MIT.

61. Nichols, Shaun. 2004. Sentimentalist Rules: On the Natural Foundations of Moral Judgment. New York; Oxford: Oxford University Press.

62. Nichols, Shaun, and Joshua Knobe. 2007. Moral Responsibility and Determinism: The Cognitive Science of Folk Intuitions.” Nous 41:663–85.

63. Parkinson, Carolyn, Walter Sinnott-Armstrong, Philipp Koralus, Angela Mendelovici, Victoria McGreer, and Thalia Wheatley. 2011. Is Morality Unified? Evidence that Distinct Neural Systems Underlie Moral Judgments of Harm, Dishonesty, and Disgust.” Journal of Cognitive Neuroscience 23:3162–80.

64. Pinizzotto, Anthony, Edward Davis, and Charles Miller III. 2004. Intuitive Policing: Emotional/Rational Decision Making in Law Enforcement.” FBI Law Enforcement Bulletin. Accessed May 14th, 2014. http://www.au.af.mil/au/awc/awcgate/fbi/intuitive.pdf.

65. Purzycki, Benjamin, and Richard Sosis. 2009. The Religious System as Adaptive: Cognitive Flexibility, Public Displays, and Acceptance.” In The Biological Evolution of Religious Mind and Behavior, edited by Eckart Voland and Wulf Schiefenhövel, 243–56. New York: Springer.

66. –. 2010. Religious Concepts as Necessary Components of the Adaptive Religious System.” In Interdisciplinary Perspectives on Philosophy: Evolution and Religion, edited by Ulrich Frey, 37–59. Marburg: Tectum.

67. Quirk, Mark. 2006. Intuition and Metacognition in Medical Education: Keys to Developing Expertise. New York: Springer.

68. Rachels, James. 1995. The Elements of Moral Philosophy. New York: McGraw-Hill.

69. Rappaport, Roy. 1999. Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge, MA: Cambridge University Press.

70. Richerson, Peter, and Richard Boyd. 2005. Not By Genes Alone: How Culture Transformed Human Evolution. Chicago: University of Chicago Press.

71. Ridley, Matt. 1996. The Origin of Virtue. New York: Viking.

72. Rittner, Don and Timothy L. McCabe. 2004. Encyclopedia of biology. New York: Facts On File.

73. Roes, Frans. 2009. Moralizing Gods and the Arms-race Hypothesis of Human Society Growth.” The Open Social Science Journal 2:70–73.

74. Rolls, Edmund T. 2005. Taste, Olfactory, and Food Texture Processing in the Brain, and the Control of Food Intake.” Physiological Behavior 85:45–56.

75. Rosaldo, Renato. 1980. Ilongot Headhunting, 83–1974: A Study in Society and History. Stanford: Stanford University Press.

76. Ross, William David. 1930. The Right and the Good. Oxford: Clarendon.

77. Sander, David, Didier Grandjean, and Klaus R. Scherer. 2005. A Systems Approach to Appraisal Mechanisms in Emotion.” Neural Networks :317–52.

78. Shariff, Azim F., and Ara Norenzayan. 2007. God is Watching You: Priming God Concepts Increases Prosocial Behavior in an Anonymous Economic Game.” Psychological Science :803–80.

79. Shweder, Richard A. 1991. Thinking Through Cultures: Expeditions in Cultural Psychology. Cambridge, MA: Harvard University Press.

80. Shweder, Richard A., Nancy C. Much, Manamohan Mahapatra, and Lawrence Park. 1997. The ‘Big Three’ of Morality (Autonomy, Community, and Divinity), and the ‘Big Three’ Explanations of Suffering.” In Morality and Health, edited by Allan M. Brandt and Paul Rozin, 119–69. New York: Routledge.

81. Sinnott-Armstrong, Walter. 2008. Framing Moral Intuitions.” In The Cognitive Science of Morality, Vol. 3 of Moral Psychology, edited by Walter Sinnott-Armstrong, 47–76. Cambridge, MA: MIT.

82. Smaldino, Paul. 2014. The Cultural Evolution of Emergent Group-level Traits.” Behavioral and Brain Sciences 37:243–95.

83. Sosis, Richard. 2003. Why Aren’t We All Hutterites? Costly Signaling Theory and Religious Behavior.” Human Nature 14:91–127.

84. –. 2009. The Adaptationist-byproduct Debate on the Evolution of Religion: Five Misunderstandings of the Adaptationist Program.” Journal of Cognition and Culture 9:315–32.

85. –. 2012. Religions as Complex Adaptive Systems.” Unpublished paper presented at the Center of Theological Inquiry, Princeton, NJ.

86. Sosis, Richard, and Candace Alcorta. 2003. Signaling, Solidarity, and the Sacred: The Evolution of Religious Behavior.” Evolutionary Anthropology 12:264–74.

87. Sosis, Richard, and Eric Bressler. 2003. Cooperation and Commune Longevity: A Test of the Costly Signaling Theory of Religion.” Cross-Cultural Research 37:211–39.

88. Sosis, Richard, Howard Kress, and James Boster. 2007. Scars of War: Evaluating Alternative Signaling Explanations for Cross-cultural Variance in Ritual Costs.” Evolution and Human Behavior 28:234–47.

89. Spence, Sean, Tom F. D. Farrow, Amy E. Herford, Iain D. Wilkinson, Ying Zheng, and Peter W. R. Woodruff. 2001. Behavioral and Functional Anatomical Correlates of Deception in Humans.” Neuroreport 12:2849–53.

90. Sperber, Dan. 1994. Understanding Verbal Understanding.” In What is Intelligence?, edited by Jean Khalifa, 179–98. Cambridge, MA: Cambridge University Press.

91. –. 2005. Modularity and Relevance: How Can a Massively Modular Mind be Flexible and Context-sensitive?” In Structure and Contents. Vol 1 of The Innate Mind, edited by Peter Carruthers, Stephen Laurence, and Stephen Stich, 53–68. New York; Oxford: Oxford University Press.

92. Sperber, Dan, and Lawrence A. Hirschfeld. 2004. The Cognitive Foundations of Cultural Stability and Diversity.” Trends in Cognitive Sciences 8:40–46.

93. Spolsky, Bernard. 2003. Religion as a Site of Language Contact.” Annual Review of Applied Linguistics 23:81–94.

94. Thagard, Paul, and Brandon Aubie. 2008. Emotional Consciousness: A Neural Model of How Cognitive Appraisal and Somatic Perception Interact to Produce Qualitative Experience.” Consciousness and Cognition 17:811–34.

95. Thagard, Paul, and Tracy Finn. 2011. Conscience: What Is Moral Intuition?” In Morality and the Emotions, edited by Carla Bagnoli, 150–169. New York; Oxford: Oxford University Press.

96. Tomkins, Stephen. 2008. Keeping It Under Their Hats.” BBC News Magazine. Accessed May 14th, 2014. http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/magazine/6476645.stm.

97. Watson, Karli K., Benjamin J. Matthews, and John M. Allman. 2006. Brain Activation During Sights Gags and Language-dependent Humor.” Cerebral Cortex 17:314–24.

98. Westbrook, Catherine. 2002. MRI at a Glance. Oxford and Northampton: Blackwell Science Ltd.

99. West-Eberhard, Mary. 2003. Development Plasticity and Evolution. New York; Oxford: Oxford University Press.

1. Wilson, David Sloan. 2002. Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society. Chicago: University of Chicago Press.
2. Winterich, Karen, Yinlong Zhang, and Vikas Mittal. 2012. How Political Identity and Charity Positioning Increase Donations: Insights From Moral Foundations Theory.” International Journal of Research in Marketing 29:121–34.
3. Wright, Robert. 1994. The Moral Animal. New York: Pantheon Books.

تبیین رابطه شهودهای اخلاقی و نظام دینی بر اساس سازگاری تکاملی[1][2]

نوشته جردن کیپر و ریچارد سُسیس

این ترجمه قبلا در شماره 69-68 فصلنامه هفت آسمان منتشر شده است»

در این مطالعه در باب شهود اخلاقی، به ترتیب از رشته‌های فلسفه، علوم شناختی، علوم اعصاب، انسان‌شناسی و روان‌شناسی اخلاق استفاده شده است. به رغم پژوهش‌های بین‌رشته‌ای در این زمینه، مطالعه در باب شهودهای اخلاقی هنوز بر تحقیقات شناخت عاطفی (emotional cognition) و ماژول‌های[4] شناختیِ تکامل‌یافته (evolved cognitive modules)، متمرکز مانده است. هنوز، هم در تمرکز بسیار شدید بر مکانیسم‌های شناختی‌ای که زمینۀ شهودهای اخلاقی‌اند، مشکلاتی وجود دارد و هم در تمرکز بسیار ضعیف بر قراردادهای اجتماعی‌ای که آنها را ایجاد کرده است. علاوه بر اینها، روشن نیست که همۀ شهودهای اخلاقی ـ چنان‌که بسیاری از نظریه‌های پیشرو ادعا می‌کنند ـ به ماژول‌های شناختی تکامل‌یافته فروکاسته شوند. با توجه به این ملاحظات، ما بحث دربارۀ شهودهای اخلاقی را با اتکا به پژوهش در باب نظریۀ مبانی اخلاق به پیش می‌بریم. با این حال، در برابر نظریه‌پردازانی که کاملاً به مبانی اخلاق پرداخته‌اند و بر بخش‌بخش بودن شهودها تأکید می‌کنند، ما بر نقش قراردادهای اجتماعی در رشد شهودهای اخلاقی تأکید می‌کنیم. ما به خصوص استدلال می‌کنیم که در جوامع دینی، برخی از شهودهای اخلاقی از پویایی خودِ نظام دینی به وجود می‌آیند، نه از یک مجموعه از ماژول‌های شناختی تکامل‌یافته. با اقامۀ این استدلال، ما از مزایا و پیامدهای نظام دینی برای مطالعه در باب شهودهای اخلاقی نیز بحث می‌کنیم.

1. شهودها، اخلاق و دین

تحقیقات علمی دربارۀ شهود یا مطالعه در باب ادراک از طریق ضمیر ناخودآگاه» که یونگ (Jung) ([1923] 1971, 538) از آغاز آن را بدین عنوان نامید، سابقاً موضوع روبه‌رشدی بود، اما پس از آنکه روان‌شناسی یونگی در دهۀ 1960 به ورطۀ بی‌اعتباری افتاد، این موضوع مطالعاتی نیز دچار ضعف شد (McCrae and Costa 1989). با این حال، مطالعه در باب شهود، یک بار دیگر رو به قوت نهاد و در دهۀ 1980، این بار متکی به مطالعات کاملاً علمی، و با توجه به ظهور مجدد آن در کنار مطالعات بومی‌گرایی (e. g., Fodor 1983)، خطر و تصمیم‌گیری (e. g., Kahneman, Slovic, and Tversky 1982) و ارتباط غیرکلامی (e. g., Giannini et al. 1978) دوباره آغاز شد. از آن زمان، این موضوع، مبدَل به یک موضوع مهم در علم شده است که بر دو پرسش تمرکز کرده است: نخست اینکه چه مکانیسم‌های شناختی‌ای عهده‌دار شهودهای ما هستند (e. g., Gigerenzer 2007; Haidt 2001; Kahneman 2011)؟ دوم اینکه چه قراردادهای اجتماعی‌ای هستند که گروه‌های افراد ـ مانند پزشکان، افسران پلیس، رانندگان تاکسی و غیره ـ را واجد این توانایی دانستنِ به نحو مستقیم و پیش‌آگاهانه (preconsciously) می‌کنند که چیزی فلان مورد است (e. g., Gambetta 2005; Pinizotto, Davis, and Miller 2004; Quirk 2006) ؟

یافتن تمایز آشکار بین این دو پرسش، هرچند ناممکن نیست، دشوار است؛ چراکه بیشتر شهودها هریک به نوعی، با قراردادهای اجتماعی به کار افتاده‌اند. به عنوان نمونه، حتی شهودهای ریاضی، هرچند به ظاهر روانی‌اند و در شناخت عددی ریشه‌دارند (e. g., Dehaene 1997)، هنوز هم وابسته به نظام‌های عددی‌ای هستند که قراردادهای اجتماعی‌اند. با این حال، بسیاری از تحقیقات به طور کامل بر پرسش نخست متمرکز شده‌اند و به دنبال دلیل خوب نیستند: پیشرفت در عصب‌روان‌شناسی، اولویت را به توضیح لایه‌های عصبی و شالوده‌های شناختیِ شهود داده است (e. g., Damasio 1994; Kuo et al. 2009). از این مطالعات، روشن می‌شود که بسیاری از شهودها، در واقع، محدود و تحت سیطرۀ نواحی عصبی مجزا هستند (e. g., Greene and Paxton 2009; Parkinson et al. 2011).

با این حال، هنگامی که عصب‌روان‌شناسی (neuropsychology) به سراغ مطالعۀ شهودهای اخلاقی می‌آید، اولویت تحقیق را به شناختی می‌دهد که به یک نوع دکترین تبدیل شده است. شهودهای اخلاقی در درجۀ‌ اول به کار شناختیِ عاطفی‌ای گفته می‌شود که تنها با قراردادهای اجتماعی ـ که در درجۀ دوم بدان‌ها شهود اخلاقی گفته می‌شود ـ شکل گرفته‌اند (Greene and Haidt 2002; Haidt 2001, 2007, 2012; Haidt and Joseph 2004, 2007; Hauser 2006; Mikhail 2007). مثلاً، به طور گسترده‌ای پذیرفته شده که انسان دارای یک مجموعۀ همگانی از ماژول‌های اخلاقی است (e. g., Haidt and Joseph 2004) یا دارای دستور زبان اخلاقی ذاتی است (e. g., Mikhail 2007) که بر اساس آن، قرارداد‌های اجتماعی، صرفاً به عنوان پارامتر عمل می‌کنند. هرچند بدون شک برای بسیاری از شهودهای اخلاقی، این ادعا درست است، بعید است که این مورد برای همۀ آنها صحیح باشد؛ به‌ویژه برای شهودهایی که از نظام‌های دینی پدیدار می‌شوند. افزون بر اینها، دین برای ایجاد شهودهایی دربارۀ سلامت روان (Cohen and Rozin 2001)، راهبردهای زندگی (Gladden et al. 2009)، و همبستگی گروهی (Alcorta and Sosis 2005)، خود را نشان داده است. آیا همین کار را دین می‌تواند برای شهودهای اخلاقی انجام دهد؟

این احتمال وجود دارد که نظام‌های دینی برای اینکه مجموعه‌های پویایی باشند، شهودهای جدیدی را متناسب با رفتارهای خاص، به وجود بیاورند، به گونه‌ای که با زیست‌بوم‌ها و جوامع محلی سازگار باشند. برای روشن ساختن این احتمال، توجه به اهمیت ملاحظۀ تابوها، التزام به آداب و رسوم، ترویج اسطوره‌ها، ورود به امور مقدس و تصور عوامل فراطبیعی، لازم است. این تجربه‌ها، در میان چیزهای دیگر، قراردادهای اجتماعی بسیار تخصصی‌ای هستند که به رغم تنوع‌ میان فرهنگ‌ها، تقریباً در همه جا یک حس ضمنی در باب اینکه چه چیز خوب است و چه چیز بد را با احترام به گروه دینیِ مورد تحقیق، القا می‌کنند. البته چنین القائاتی امکان‌پذیر هم هست؛ چراکه اعمال دینی از توانایی‌های شناختی ذاتی، همچون نظریۀ ذهن، التفات جمعی و مانند آن بهره می‌برند تا با هم به مثابۀ انگیزۀ روانی به دین، درست مثل یک چشم‌انداز شناختیِ مورد نیاز، خدمت کنند (e. g., Atran 2002; Boyer 2001; Bulbulia 2004). با این حال، چنان‌که انسان‌شناسان در مدت‌های طولانی مشاهده کرده‌اند، اعمال دینی ـ مانند آیین‌های توتمی (Durkheim [1912] 1995)، تابوها (Douglas [1966] 2007)، و مناسک تشرُّف و گذار (van Gennep 1966) ـ آهسته در پیروان، احساسات اخلاقی‌ای را القا می‌کنند که اغلب از احساسات ذاتی‌ِ آنها در باب اینکه چه چیزهایی خوب و چه چیزهایی بد است، پیشی می‌گیرند و کارکرد نهایی‌شان حفظ رفاه و سعادت گروه است. در برخی از موارد، این احساسات اخلاقی، به اعمالی منجر می‌شد که نسبت به بیگانگان به گونه‌ای غیراخلاقی و عاری از شرم اجرا می‌شد ـ مانند گروه‌هایی که ملتزم به اجرای مناسک خشونت‌آمیزی مانند ایلنگوت هستند که در آن پسران با بریدن سر روستائیان، به مرد تبدیل می‌شوند (Rosaldo 1980). مسلماً این یک نمونۀ افراطی دربارۀ این انواع اختلاف اخلاقی است که می‌تواند از اعمال دینی نتیجه شود؛ اما نشان‌دهندۀ یک نکتۀ مهم است که البته برای بسیاری از انسان‌شناسان شناخته شده و اغلب دانشمندان دین و اخلاق بدان اشاره کرده‌اند (e. g., Doris and Plakias 2008; Prinz 2008). نظام‌های دینی نه تنها کارکرد منفعلانه به عنوان پارامترهای فرهنگی برای توانایی‌های ذاتی ندارند، بلکه به نحو فعال، ماهیت انسان را به روش‌های بنیادینی توضیح می‌دهند که منحصر به جوامع دینی است.

 با این حال، این نکتۀ مهم را برجسته‌ترین محققان شهودهای اخلاقی همچنان نادیده انگاشته‌اند و به همین دلیل، باید در آن، تجدید نظر کرد. هنوز هم ما نه می‌خواهیم زمینه‌های آشنای تحت پوشش نسبی‌ها و مطلق‌ها را پایمال کنیم و نه می‌خواهیم موارد نقض برای به چالش کشیدن دیدگاه‌های متضاد با دیدگاه خودمان را به سادگی افزایش دهیم. در عوض، ما می‌خواهیم از مطالعۀ تکاملی دین به کامل کردن برخی از آخرین پیشرفت‌های روان‌شناسی اخلاق برسیم؛ و در نتیجه، به تجزیه و تحلیلی بپردازیم که همسازی بالقوه میان این دو برنامۀ پژوهشی را برجسته می‌کند. به منظور تحقق یافتن این همسازی، ما استدلال می‌کنیم که یک چشم‌انداز بسیار پویا از دین ـ که آثار متقابل سازگاری بین پیروان و زیست‌بوم‌ها را بازشناسی کند ـ برای تشخیص ارتباط دین با شهودهای اخلاقی، ضروری است.

2. دیدگاه معیار در باب شهودهای اخلاقی

دیدگاه غالب دربارۀ شهودهای اخلاقی و کانونِ تحلیل‌های ما، از کار جاناتان هاید (Jonathan Haidt) نشأت می‌گیرد؛ هرچند که ما آن را در کنار کارهای دیگر روان‌شناسان اخلاق در این بخش و بخش بعدی بررسی می‌کنیم. قبل از این بررسی، سه اصطلاح وجود دارد که در اینجا در آغاز بحث، نیازمند قدری واضح‌سازی است: شهود اخلاقی» (moral intuition)، قراردادهای اجتماعی» (social conventions) و عواطف» (emotions). شهود اخلاقی» عبارت است از هر احساس قوی و بلاواسطه‌ای که در آن، چیزی خوب یا بد باشد؛ اعم از اینکه صدق یک ادعا باشد یا موضوعی برای درک و دریافت (e.g., Gigerenzer 2008; Haidt 2001, 2012; Sinnott-Armstrong 2008). مراد از قراردادهای اجتماعی»، آداب، رسوم، هنجارها و معیارهای گروهی‌ است به علاوه سیگنال‌های اجتماعی‌شان. سیگنال اجتماعی، عبارت است از هر تعامل نمادین یا شکل ارتباط غیرکلامی‌ای که وسیلۀ انتقال نیت‌ها و تعهدات اجتماعی افراد است. همچنان‌که سازگارگرایانِ تکاملی (adaptationists) استدلال کرده‌اند (e. g., Irons 2001)، به سبب اینکه سیگنال‌ها اغلب به دشواری قابل جعل هستند، می‌توانند تعهد فرد نسبت به یک گروه خاص را نشان دهند. عاطفه»، شکلی از شناخت، یا پردازش اطلاعات است که در الگوهای تحریک فیزیولوژیکی (patterns of physiological arousal) به محرک‌های خارجی، پاسخ‌های رفتاری می‌دهد (e. g., Damasio 1994; Haidt 2012; Lazarus 1991).

اکثر روان‌شناسان اخلاق به جای قراردادهای اجتماعی، عواطف را به عنوان منبع اولیۀ شهودهای اخلاقی ما در نظر می‌گیرند (e. g., Greene and Haidt 2002; Haidt 2001, 2007, 2012; Nichols and Knobe 2007; Prinz 2006). با این حال، همچنان‌که افراد احساساتی امروزی مشاهده می‌کنند (e. g., Nichols 2004)، معمولاً یک شهود به برخی از قراردادهای اجتماعی مربوط است؛ قراردادهایی که به قولِ هاید (2001) دُم عقلانی» برای سگ عاطفی»‌ای ‌هستند که به عنوان داوری اخلاقی» شناخته شده است.[5] این استعاره هنوز هم در گرو این ایدۀ اولیه است که کلاً چگونه شهودهای اخلاقی فهمیده می‌شوند؟ هنگامی که ما یک شهود اخلاقی داریم، آن را به عنوان بارقه‌ای از بصیرت (flash of insight) تجربه می‌کنیم که با عواطف اخلاقی‌ معینی مشخص شده است؛ و سپس، تنها پس از ورود به استدلال برای اینکه دیگران را نسبت به شهودمان متقاعد سازیم، شهود را از قراردادهای اجتماعی‌مان بیرون می‌کشیم (Haidt 2012, 47)؛ و بنابراین، هنگامی که ما برای شهودهایمان استدلالی اقامه می‌کنیم، به ندرت گزارش‌های بی‌طرفانه‌ای را به دست می‌دهیم؛ و در عوض، بیشتر تبیین‌هایی به دست می‌دهیم که مقاصد و نیات اجتماعی ما را بازتاب می‌دهند (Haidt 2001, 822).

برای مثال، فرض کنید یک مرد ادعا کند که ی با محارم اخلاقاً نادرست است و وقتی به طور خلاصه چرایی آن را تبیین می‌کند، بگوید که ی با محارم، نقض قانون خداست. در اینجا شهود و استدلال، به ترتیب عبارتند از ناپسند شمردن ی با محارم و استناد به یک تبیین برآمده از دین. چرا اولی و نه دومی، یک شهود است؟ بر طبق سخن هاید (2012)، این ادعا با یک عاطفه ـ یعنی، انزجار ـ پدید آمده است و تبیین برآمده از دین، یک توجیه به دنبال و برای آن عاطفه است. با این حال، شاید مفید باشد اگر کلاً دربارۀ استدلالی که در پی تبیین این مرد می‌آید، و نیز دربارۀ زمینۀ اجتماعی‌ِ او به طور خاص، بیشتر بدانیم. اما برای روان‌شناسان اخلاق، آنچه قبلاً گفته شده است، منبع اصلی شهود را تبیین می‌کند. در اینجا، این ناپسندشمردن، به عنوان عاطفه‎‌ای که با ماژول شناختی تکامل‌یافته ـ یعنی چیزی که هاید به آن حرمت/پستی» می‌گوید ـ به وجود آمده، تجربه شده است و این تبیین برآمده از دین، عمل اندیشیده و حساب‌شده‌ای است که جهان‌بینی این مرد را منعکس می‌کند (125). هاید (2001, 820–21) نیز تبیین‌های اخلاقی را به عنوان ارتباط» و انسجام» داشتن، توصیف می‌کند. در این مورد، ارتباط، اثر احساسی‌ای است که این مرد می‌خواهد بر دیگران داشته باشد؛ و انسجام، دفاعی است که او با احترام به جامعه‌ و هویت اجتماعی‌اش ارائه می‌کند. مشخص کردن ارتباط و انسجام، چیزهای زیادی دربارۀ فرهنگ این مرد به ما خواهد گفت. اما تبیینی دربارۀ منبع شهود او به ما نخواهد داد. روان‌شناسی اخلاق از این نکته با توسل به جنبه‌های دوگانۀ داوری اخلاقی دفاع می‌کند (e. g., Greene and Haidt 2002). شهودی بودنِ ناپسند شمردنِ ی با محارم، برای این مرد، معطوف به این است که واکنش غریزی او به این عمل، دفعتاً، خودبه‌خود و درونی است. با این حال، با توجه به اینکه تبیین او، تدریجی، از روی بررسی و اکتسابی است، استدلال او فرهنگی است. مثال دیگری را در نظر بگیرید. فرض کنید یک زن درمی‌یابد همسایه‌اش با کتاب مقدس، آتش روشن کرده است. او این عمل را محکوم می‌کند؛ اما هنگامی که جویای تبیینی برای چراییِ آن می‌شود، شروع به داوری نسبت به تقدسِ کتاب مقدس می‌کند. شهود اخلاقی در اینجا باز هم با ماژول‌های شناختی تکامل‌یافته تبیین شده است ـ یعنی آنچه هاید آن را مرجعیت/براندازی» و حرمت/پستی» می‌خواند؛ و این توجیه، یک تبیین پسینی (post hoc explanation) است که این زن برای گروه هم‌کیشانش (ingroup) و برقراری انسجام با هویت اجتماعی‌اش بیان می‌کند.

چنین چیزی از آنجا به وجود خواهد آمد که هر گزارشی از شهود اخلاقی که با دین مربوط باشد، به گونه‌ای کاملاً محوری، باید مستم ارجاع به اجزای سازندۀ عاطفی‌ و ویژگی‌های ماژولی باشد. با این حال، این نباید باعث شود ما فرض کنیم پدیدارهای اجتماعی، همواره به نحو ثانوی و به مثابۀ عوامل خارجی‌ای تحلیل شده‌اند که به سادگیِ احساسات ابتدایی»‌مان از نیشگون گرفتن» هستند (Greene et al. 2004, 389). همچنین نباید باعث شود که ما برخی از انواع اولویت‌دادن‌های وجودشناسانه را اتخاذ کنیم؛ مثلاً، به ازای رخ‌دادهای اجتماعی بر رخ‌دادهای عصب‌شناسانه تمرکز کنیم (e. g., Shook 2012). در واقع، ما استدلال می‌کنیم که یک منبعِ مناسب اطلاعات، بسیاری از شهودهای اخلاقی را ابتدائاً بر حسب قراردادهای اجتماعی‌ای تبیین می‌کند که مرتبط با گروه‌های دینی است و واجد برخی از نتایج کاملاً سطح‌بندی شدۀ گروهی (و حتی نافروکاستنی) است.

البته نقش قراردادهای اجتماعی در شکل‌دهی شهودهای اخلاقی، چیز جدیدی نیست. هاید در کتاب سگ عاطفی و دم عقلانی‌اش (The Emotional Dog and Its Rational Tail) (2001)، طرح کلاسیکی از آنها ارائه می‌دهد. شاید اینکه او شخصیتی در روان‌شناسی اخلاق است، سبب شده  که موضوعات را بدین‌سان خلاصه کند: قراردادهای اجتماعی، شهودهای ذاتی را در طول رشد می‌سازند و امکان کسب معرفت گزاره‌ای را برای آنها در دوران بزرگسالی مهیا می‌سازند (828). آنچه دربارۀ گزارش ما جدید است، این است که ما ـ همان‌طور که هاید در کتاب ذهن درستکار (The Righteous Mind) (2012) پیش‌نهاده ـ یک مسیر امیدبخش برای قراردادهای اجتماعی ایجاد خواهیم کرد. هاید مشاهده کرد که شهودهای اخلاقی در نظام‌های اخلاقی عمل می‌کنند: مجموعه‌ای از قراردادهای اجتماعی و مکانیسم‌های روان‌شناختی بررسی شده، با هم پیوند می‌خورند تا برای نظم‌بخشیدن به منافع شخصی، با یکدیگر کار ‌کنند (270). سپس هاید به این موضوع پرداخت که برخی از شهودهای اخلاقی، ممکن است با یک رویکرد دورکیمی به دین (تمرکز بر وابستگی‌ها) و یک رویکرد داروینی به اخلاق (شامل انتخاب چندسطحی)» تبیین شوند (272). ما این خط قانع‌کنندگی استدلال را درمی‌یابیم؛ اما فکر می‌کنیم آنچه در مشاهدات هاید وجود دارد، بیش از چیزهایی است که او خودش گفته است. به‌ویژه آنکه ما تبیینی بر اساس سازگارگرایی تکاملی از شهودهای اخلاقی در جوامع دینی پیش می‌نهیم.

نظام دینی مد نظر ما، عبارت است از یک سازگاری مرکب که در خدمتِ پشتیبانی از همکاری و هماهنگی گستردۀ انسان و زندگی اجتماعی‌ای است که ما آن را می‌شناسیم» (Sosis 2009, 317). اگر نظام‌های اخلاقی جزء سازنده و مکمل نظام‌ دینی‌ای باشند که یک ترکیب سازگار است، در این صورت، شهودهای اخلاقی متعدد، شهودهای گروهی‌ای هستند که کارکردشان، تنظیم خود نظام دینی است. نظریۀ محوری ما این است که برخی از شهودهای اخلاقی، نه می‌توانند با ماژول‌های شناختی ادعاشده در داوری‌های اخلاقی تبیین شوند، و نه از گروه‌های دینی در کارکردی که برای این گروه‌ها دارند، جدا شوند. این گونه از شهود که ما آن را شهود گروهی» می‌نامیم، نوعی از معرفت تخصصی برای پیروان است و بازخورد نظام دینی است که برای فعالیت منظم گروهی، به کارمی‌آید.

در دو بخش آینده، ما جزئیات این طرح را شرح خواهیم داد و به نظریۀ مبانی اخلاق و شناخت عاطفی به طور خاص، توجه می‌کنیم. سپس از اینکه چگونه برخی از شهودها به عنوان شهودهای گروهی در نظام دینی کارکرد دارند، بحث خواهیم کرد. در این کار، نشان خواهیم داد که چگونه قراردادهای اجتماعی در جوامع دینی، منشأ پدید آمدنِ شهودهای اخلاقی‌ای می‌شوند که نظام دینی را تنظیم می‌کنند. در نتیجه، دربارۀ برخی از فایده‌های گزارشمان برای آموزه‌های معاصر دین، بحث خواهیم کرد.

3. نظریۀ شناخت عاطفی

چرا روان‌شناسان اخلاق این‌قدر زیاد بر عواطف تمرکز می‌کنند؟ این داستان با هیوم آغاز می‌شود. بر خلاف بسیاری از معاصرانش، هیوم (Hume) (1967 [1739]) فهمید که بسیاری از اندیشه‌های آدمی، شهودی است و به مثابۀ بارقه‌های عاطفه به تجربه درمی‌آید؛ به گونه‌ای که عقل را هدایت می‌کند و عمل را آغاز می‌کند. از این رو بود که او به نحوی عالی نوشت: عقل، بردۀ احساسات است و باید هم باشد» (section 3). اخلاف روشنفکر هیوم، هنوز هم این روزها گزارش‌های هنجاری از شهود را ترجیح می‌دهند؛ به‌ویژه در میان نواحساسات‌گرایان (neo-sentimentalists)؛ فیلسوفانی که بر این باورند که شهودها احکام اخلاقی را هدایت می‌کنند؛ اما به دلیل اینکه شهودها توسط عواطف هدایت می‌شوند، آنها احکام اخلاقی را صدق و کذب‌پذیر نمی‌دانند. امروزه احساسات‌گرایان مطمئن هستند که خودشان را از شهودگرایان عقلانی (rational intuitionists) ـ فیلسوفانی که معتقدند احکام اخلاقی در شهودهایی ریشه دارند که صدقشان به صورت پیشینی اخذ شده است ـ متمایز ساخته‌اند. ما در اینجا نه از برحق بودن احساسات‌گرایی یا شهودگرایی عقلانی بحث خواهیم کرد و نه می‌توانیم از هنجاری بودن احکام بحث کنیم؛ هرچند آنچه ما دربارۀ شهودهای گروهی می‌گوییم، ممکن است بر گزارش‌های فلسفۀ اخلاق، اثرگذار باشد.

در عوض، ما به خط دیگری از اخلاف هیوم، یعنی روان‌شناسان اخلاق می‌پردازیم. برای اکثر آنها شهودها عبارتند از بارقه‌های بصیرت»، احساسات غریزی» یا شم و حس»ی که دلایل زیربنایی‌شان ناشناخته است؛ اما آثارشان برای راه‌انداختن و آغاز کردنِ عمل، به قدر کافی قوی است؛ درست همان‌طور که هیوم معتقد بود. برای نمونه، ممکن است کسی بارقۀ بصیرت» داشته باشد که شیوۀ خاصی از عمل، بد است و سپس دلایلی بیابد تا این بصیرتش را موجه سازد؛ با این کار، آن را درست یا نادرست می‌کند. در چنین مواردی، شهود ناشی از عملکردی خودبه‌خود‌ی است که کانمن (Kahneman) (2011) آن را نظام 1 فکر کردن» (یعنی عاطفی، ناخودآگاه، الگومحور (stereotypic)) می‌نامد؛ که با دلایل یا توجیه‌های ناشی از عملکردهای کنترل‌شدۀ نظام 2 فکر کردن» (یعنی عقلانی، خودآگاه، منطقی) در تضاد است. به عنوان نوعی از نظام 1 فکر کردن»، شهودهای اخلاقی هم خودبه‌خود‌ی‌اند و هم احساسات فوری‌ای هستند که استدلال اخلاقی را هدایت می‌کنند و بر آن مقدمند (Haidt 2012, xiv).

بدین ترتیب، اصطلاح شهود اخلاقی» به گونه‌ای به کار رفته است که برای هر حکم اخلاقی،‌ مجموعه‌ ویژگی‌های بنیادینی وجود دارد که سبب می‌شود آن حکم اخلاقی، خوش‌آیند یا بدآیند باشد. با توجه به مطالعات fMRI،[6] بدیهی است که چنین احساساتی، محصول فرایندهای عصبی‌ای هستند که ارزیابی‌های شناختی و ادراکات جسمانی(somatic perseptions) را می‌سازند (Thagard and Finn 2011). ارزیابی‌های شناختی، سنجشی ناخودآگاه از ـ اهداف برآمده از پردازش ـ اطلاعاتی هستند که یک اندام‌واره بدان‌ها نیاز دارد تا به ضرورت‌های زیستی‌اش(ecological niche)[7] به نحو سازگار واکنش نشان دهد (Sander, Grandjean, and Scherer 2005; Thagard and Abie 2008; Thagard and Finn 2011). برای نمونه، بازشناسی فرزند، یک ارزیابی شناختی است که منشأ پرورش و تربیت فرزند و تناسب فراگیر است (Aktipis and Fernandez-Duque 2011). همچنین، پرهیز از آسیب رساندن عمدی به دیگران، یک ارزیابی شناختی است که برای دیگرگروی دوجانبه (reciprocal altruism) مناسب به نظر می‌رسد (McCullough, Kimeldorf, and Cohen 2008). از سوی دیگر، ادراکات جسمانی، بازنمودهای درونی حالت‌های بدنی‌ای هستند که به نحو خودبه‌خودی به محرک خارجی پاسخ می‌دهند؛ مثلاً خشم، به صورت ادراک جسمانی‌، تغییراتی همچون افزایش ضربان قلب، فشار خون و آدرنالین در نتیجۀ رخ‌دادهای خارجی، بازنمود دارد (Damasio 1994). زیرا ادراکات جسمانی به‌تنهایی با آگاهی عاطفی فرقی نمی‌کنند (مثلاً فعال‌سازی سیستم دوپامین، آمیگدال و اینزولا)، آنها برای هدایت‌کنندگی در ایجاد یک شهود، به مجموعه‌ای از ارزیابی‌های شناختی نیاز دارند (Thagard and Finn 2011). برای نمونه، فعال‌سازی آمیگدالا به تخلیۀ عاطفی‌ای همچون ترس، تغییرات هورمونی و فرایندهای عاطفی وابسته است (e. g., Davis and Whalen 2001). با وجود این، هنگامی که با ماژول‌ها برای داوری اجتماعی در قشر پیشین حدقه‌ای (orbital frontal cortex) و قشر اینسولار (insular cortex) پیوند می‌خورد، این فعالیتِ آمیگدالا، شهود را برای اعتماد یا بی‌اعتمادی، تأسیس می‌کند (Adolphs 2003). چنان‌که در بخش بعدی خواهیم دید، به نظر می‌رسد که شش ماژول شناختی نظریۀ بنیادهای اخلاقی هاید، ماژول‌های پشتِ شهود اخلاقی باشند. در حال حاضر، آنچه در خور توجه است، فرمول ابتدایی هیوم است یا آنچه ما باید آن را نظریۀ شناخت عاطفی» بنامیم که روان‌شناسان از آن، برای سخن گفتن دربارۀ شهودهای اخلاقی بهره می‌برند: یک شهود اخلاقی، عبارت است از یک فرایند عصبی که با ارزیابی‌های شناختی و ادراکات جسمانی برای ایجاد این احساس غریزی که چیزی خوب یا بد است، هدایت شده است (Thagard and Finn 2011, 156).

برای جدی گرفتن این نظریه، دلایل متعددی وجود دارد؛ از جمله، جایگاه واقعی پارادایم این نظریه در میان روان‌شناسان اخلاق است. نخست، شواهد عصب‌شناسانه (e. g., Greene et al. 2004) نشان می‌دهد که زیرلایه‌های شهودهای اخلاقی، در واقع، ساختارهای زیر قشر مغزی‌ای هستند که به عواطف وابسته‌اند (مثلاً گره عصبی گانگلیا، سینگیولیت و آمیگدالا) و مدارهای عصبی برای ارزیابی‌های شناختی‌اند (مانند قشر پیشین حدقه‌ای، قشر کمربندی قدامی anterior cingulate cortex و قشر اینسولار). این خط از شواهد، با این واقعیت که مدارها و زیرلایه‌های مشابه، عهده‌دار تنظیم شهودهای دیگر هستند، پیشرفت بیشتری کرده است؛ برای نمونه مواد غذایی جدیدی که مفید و مضر هستند (Rolls 2005)، کسی که صادق یا دورو ست (Spence et al. 2001) و شرایط و موقعیت‌هایی که خنده‌دار و جدی‌اند (Watson et al. 2006). دوم، این نظریه توضیح می‌دهد که چرا برخی از افراد، رفتار اخلاقی نامعمول دارند؛ برای نمونه، در بیماران جامعه‌ستیز که عملکردهای اجرایی‌شان آسیب دیده و سیستم‌های پارالیمبیک به لحاظ شناختی درهم‌ریخته‌اند، تحت تأثیر این است که مغزهایشان ارزیابی‌های شناختی غیرنرمال انجام می‌دهند و کمبودهای عاطفی بزرگ را تجربه کرده‌اند (e. g., Kiehl 2008). سوم، این با گزارش‌های فلسفی‌ از نظریۀ حس اخلاقی نیز سازگار است که بر اساس آن، اخلاق بر احساسات مبتنی است. این نظریه از این واقعیت پشتیبانی می‌کند که ارزیابی‌های شناختی ما برای برگزیدن ویژگی‌های برجستۀ جهان ـ مانند ویژگی‌هایی که اخلاقی‌اند ـ شکل داده شده‌اند و همچون ارزیابی‌های شناختی دیگر ما هستند که ویژگی‌های سازگار را برمی‌گزینند؛ مانند غذا، حیوانات شکاری، و غیره. چهارم، همان‌طور که تاگارت (Thagard) و فین (Finn) متذکر شده‌اند (2011)، به نظر می‌رسد شناخت عاطفی، مستعد ارائۀ توضیح برای موافقت اخلاقی بین گروه‌ها است که احتمالاً فرض زیست‌شناختی مشترک انسانی در آن، درست است. به‌ویژه به دلیل اینکه مردم فیزیولوژی عاطفی مشابهی را مفروض می‌گیرند، همچون هورمون‌ها، قشر پری‌فرونتال مغز (prefrontal cortex) و آمیگدال، باید نوعاً توافق اخلاقی‌ای وجود داشته باشد ـ اما نه ضرورتاً در محتوا، چنان‌که محتوای اخلاق (مانند آنچه مراقبت» را تشکیل می‌دهد) با بافت و زمینۀ محلی تعریف شده است. علاوه بر این، به نظر می‌رسد که شناخت عاطفی به نحوی یکسان در همه، مستعد ارائۀ توضیح برای اختلاف اخلاقی بین فرهنگ‌ها است. از همۀ اینها که بگذریم، فرهنگ‌ها بر اهداف اخلاقی متفاوتی تأکید می‌کنند و همچنین اهداف اخلاقی متفاوتی را کم‌اهمیت می‌شمرند (Shweder et al. 1997)، تقویت و تضعیف کردن ارزیابی‌های شناختی بین قراردادهای اجتماعی (Haidt 2001)، و اشباع اعمال اخلاقی از برجستگی‌های عاطفی مختلف (Thagard and Finn 2011) ما را به تفاوت‌هایی در شهودهای اخلاقی رهنمون می‌شود. به بیان دیگر، اکثر فرهنگ‌ها شکل‌هایی از ارتباط اخلاقی را نشان خواهند داد؛ اما شکل‌هایی را نشان می‌دهند که به لحاظ محتوایی که بدان می‌پردازند، با هم تفاوت دارند؛ برای نمونه، همۀ فرهنگ‌ها نشان می‌دهند که نگران بی‌رحمی هستند، اما آنها در آنچه بی‌رحمی را می‌سازد، با یکدیگر اختلاف دارند (e. g., Doris and Plakias 2008).

علاوه بر اذعان به نقاط قوت نظریۀ شناخت عاطفی، ما همچنین باید به امتیازاتی اشاره کنیم که این نظریه نسبت به نظریه‌های دیگر دارد. نخست اینکه پشتیبانیِ عصب‌شناختیِ این نظریه آن را بالاتر از همۀ گزارش‌های معتبر قرار می‌دهد؛ هرچند به لحاظ وجودشناختی، شهود اخلاقی را عملاً ذاتی و درونی در نظر می‌گیرند و در عین حال، دربارۀ اینکه چگونه اذهان انسانی به داشتن چنین امر درونی و چنین ذاتیتی می‌رسد، سکوت می‌کنند (e. g., Ross 1930). دوم اینکه این نظریه، گریپذیرتر از نظریه‌های رقیب در علوم شناختی‌ است که استدلال می‌کنند یک سیستم مجزا در مغز صرفاً وقف تصمیم‌سازی اخلاقی است (e. g., Mikhail 2007). این گروه اخیر از نظریه‌ها، از چند مشکل رنج می‌برند؛ مهم‌ترین این مشکلات، این است که هیچ شاهد و قرینه‌ای وجود ندارد که یک ناحیۀ مجزای مغز، مسئولیت محدودۀ احکام اخلاقی را عهده‌دار باشد. افزون بر این، وجود حس در چنین نظریه‌هایی نادیده گرفته می‌شود تا جا برای نقش روشن عواطف در حکم اخلاقی باز شود (Thagard and Finn 2011). به عبارت ساده، تبیین‌های علمی از اخلاق، نیازمند این هستند که به چیزی بیش از آنچه معطوف به یک سیستم مغزی صرف است، توجه کنند؛ البته اگر در پی توضیحِ شهود اخلاقی باشند.

4. نظریۀ مبانی اخلاق

این بخش، متناسب حکمت متداول امروزی در روان‌شناسی اخلاق است که در آن، شناخت عاطفی شهود اخلاقی، با مجموعه‌ای به‌هم‌پیوسته از ماژول‌های شناختی تکامل‌یافته، فهمیده می‌شود. به همین جهت، برای طی این مسیر، هاید و ژوزف (2004; see also Haidt 2012) استدلال کرده‌اند که شش ماژول، به‌ویژه رفتار انسان را به مثابۀ ورودی و احساسات بروزیافتۀ موافقت یا عدم موافقت، همچون برون‌داد، اخذ می‌کنند. هنگام جمع‌بندی دیدگاهشان، هاید می‌گوید: اخلاق (به عنوان مجموعه کوچکی از ماژول‌ها) امری ذاتی و درونی است و جامعه (به مثابۀ مجموعه‌ای از ارزش‌های به هم متصل) ساخته شده است» (2012, 64). هدف این بخش، تجزیه و تحلیل همین مدعای پیش‌گفته است و چنان‌که به انجام خواهد رسید، نشان دادن اینکه چگونه هاید و ژوزف تلاش می‌کنند تا درونی بودن و ذاتیت، ارزیابی شناختی، عواطف و ساختار اجتماعی را یکجا تحت چیزی جمع کنند که آنها نظریۀ کارکردهای اخلاقی‌اش (MFT) می‌نامند.

برای مهیا ساختن مقدمات، ما باید نخست کمی دربارۀ ماژولی بودن بگوییم. از قرار معلوم، چشم‌انداز هاید و ژوزف در باب ذاتیت، در بخش‌های زیادی، ابتدائاً مرهونِ استدلال‌هایی است که توسط فودور (1983) پیشرفت کرده‌اند و تا حد زیادی توسط اسپربر (Sperber) و هیرش‌فِلد (Hirschfeld) (2004) شرح و افزایش یافته‌اند. فودور بعدها استدلال کرد مغز همۀ حیوانات، متشکل از شبکه‌ای از ماژول‌های شناختی تکامل‌یافته است که حاوی مدارهای عصبی متمایز است؛ این شبکه برای بازشناسی الگوهای زیست‌شناختی، به کار انداختن رفتارهای سازگارانه، و تصمیم به انجام وظایف شناختی، طراحی شده است. برای نمونه، درک حرکت یک حیوان دیگر، فهم گرسنگی و نیاز به غذا، و تن‌دادن به مهاجرت یا جنگ، همگی رفتارهایی هستند که با ماژول‌های شناختی انجام شده‌اند. چنین رفتاری، خود به خود، بی‌تأمل و غریزی است. به رغم اینکه این موضوع تا حدودی در بین فیلسوفان مناقشه‌برانگیز است (e. g., Churchland 1988)، اما در توضیح امتیازات ماژولی بودن، مسلماً هیچ چیز نادرستی وجود ندارد. برای نمونه، توجه کنید به ماژول بازشناسی مار» در نخستی‌ها (Sperber and Hirschfeld 2004). اگر با اصطلاحات تکاملی سخن بگوییم، این واقعیت که در تمامی دوره‌های تکامل نژادی نخستی‌ها[8] (phylogeny of primates)، آنها به نحو بدی به مارها واکنش نشان دادند، حاکی از این است که ماژول‌ها برای بقا در ضرورت‌های زیستیِ نخستینشان انتخاب شده بودند. اگر با اصطلاحاتی همه‌فهم سخن بگوییم، این ماژول با هر چیز مارمانندی مثلاً یک طناب، روشن شده»، به گونه‌ای که تصدیق‌های غلط (false-positives) عملاً سازگار برای بقا هستند؛ زیرا اشتباه گرفتن یک طناب با یک مار، بهتر از برعکس آن است. نهایتاً اینکه از آنجا که این مسئله با شناخت عاطفی ارتباط دارد، ماژول، هر الگوی مارمانندی را ارزیابی می‌کند و تحریک‌های عاطفی را نسبت به آن فعال می‌سازد. برای اسپریبِر (1994) از این نظر که ما انسان‌ها یک مجموعۀ واحد از ماژول‌های تکامل یافته‌ایم تا در ضرورت زیست‌شناختی‌‎مان بقای خود را حفظ کنیم، با حیوانات فرقی نداریم (e. g., see Kanwisher, McDermott, and Chun 1997). هنوز ما انسان‌ها از این لحاظ که بسیاری از ماژول‌های ما، مانند دستگاه فراگیری زبان و نظریۀ ذهن، برای زندگی در گروه‌های اجتماعی برتری تکامل یافته‌اند، با حیوانات فرق داریم (Sperber and Hirschfeld 2004, 41).

بر اساس نظریه‌های ماژولی، هاید و ژوزف (2004 and 2007) ادعا کردند که ما انسان‌ها برای بقا در ضرورت زیستی اجتماعی‌مان، مجموعه‌ای از ماژول‌های شناختی را تکامل داده‌ایم تا رفتارهای انسانی را ارزیابی کنیم و نسبت به آنها واکنش نشان دهیم؛ رفتارهایی مانند شناسایی یا به رسمیت شناختن اتحاد. آنها استدلال کردند:

ما توصیه می‌کنیم که انسان‌ها به یک اخلاق شهودی آراسته شوند؛ یک آمادگی درونی برای احساس بارقه‌های تأیید یا مخالفت با الگوهای اساسی رخ‌دادهایی که انسان‌های دیگر را درگیر ساخته .؛ این شهودها احاطه‌کنندۀ نظام‌های اخلاقی‌ای هستند که فرهنگ‌ها را رشد می‌دهند و دربرگیرندۀ فهم‌هایشان از فضیلت و منش هستند (2004, 56).

از این فراز، هاید و ژوزف (and Haidt 2012) یک استدلال بسیار پیچیده (و کاملاً استنتاجی) را تدارک می‌بینند. در اینجا طرحی کلی بر اساس تلقی خود ارائه می‌دهیم:

1. شهودهای اخلاقی، یک نوع از آمادگی برای بقا در ضرورت‌های زیستیِ اجتماعی‌اند.

2. آمادگی، وابسته به، یا متشکل از ماژول‌های شناختی تکامل‌یافته است.

3. شهودهای اخلاقی، کارِ ماژول‌های شناختی تکامل‌یافته‌اند (منتج از 1و2).

4. اما فرهنگ‌ها می‌توانند هر ماژولی را قوی‌تر یا ضعیف‌تر کنند.

5. اگرچه مردم در هر کجا نظام‌های اخلاقیِ مشابهی را طراحی می‌کنند، این نظام‌ها بدون شک به سبب فرهنگ، با یکدیگر متفاوت خواهند بود (منتج از 3و4).

در این دو بخش بعدی، ما 1 و 3 را نشانه می‌رویم. استدلال بالا را فعلاً به صورت زیر می‌توان توضیح داد.

نخست، هنگامی که مردم در برابر دوراهی‌ها قرار می‌گیرند، داوری‌های مستقیم آنها از یک نظام شناختیِ عاطفی، بدون‌ کوشش و خودبه‌خودی زاده می‌شود؛ نظامی که هاید (2001) آن را نظام شهودی» (Intuitive System) به اختصار IS می‌نامد و کانمن (2011) آن را نظام 1 فکرکردن» می‌خواند. سپس هنگامی که جویای توضیح دربارۀ داوری‌های مردم می‌شویم، آنها برای یافتن استدلال‌های مشابه یا یافتن توجیه‌های فرهنگی، با استفاده از نظام شناختیِ سخت‌کوشانه، حسابگرانه و متأملانه‌شان، به جستجو می‌پردازند؛ نظامی که هاید آن را نظام استدلالی» (Reasoning System) به اختصار RS می‌نامد و کانمن (2011) به آن نظام 2 فکر کردن» می‌گوید (Haidt and Joseph 2004, 57). RS محتوایی اجتماعی دارد و بیشتر با فرهنگ رشد می‌کند، اما IS بیشتر محتوای درونی و ذاتی دارد و تقریباً یکسره با انتخاب طراحی شده است (Haidt and Joseph 2004, 58; see also Haidt 2001, 8). حداقل این است که این فرض درست‌تر به نظر می‌رسد که در این نظام‌ها IS بیش از چیزی که دانشمندان علوم شناختی‌، آن را مهارت‌های سخت متصل» (hardwired skills) یا بومی‌گرایانه» (nativistic) می‌نامند، جا به خود اختصاص داده است (Haidt 2007). اینها [یعنی IS و RS] مهارت‌های واقعاً ذاتی‌ای هستند که به دو گونۀ مختلفند: یا معرفت درونی، همچون بازشناسی چهره، یا آمادگی برای آموختن آسان برخی مهارت‌ها همچون زبان (e. g., Barkow, Cosmides, and Tooby 1992; Fodor 1983).

دوم، با این فرض که شهودهای اخلاقی واجد ویژگی بدون کوشش بودن، خودبه‌خود بودن و عاطفی بودن باشند، آنها احتمالاً یک نوع از آمادگی برای مواجهه‌ با چالش‌ها به نحو سازگار خواهند بود؛ یعنی نوعی آمادگیِ اجتماعی (Haidt and Joseph 2004, 60). علاوه بر این، و مبتنی بر قبول مقدمۀ سوم، شهودهای اخلاقی، سازگاری‌های شناختی‌‌ هستند و این مستم وابستگی‌شان به، یا تحققشان در ماژول‌های شناختی است (60). برای هاید و ژوزف، این معنای خوبی داشت: اگر نیاکان آدم‌وارۀ ما با شماری از رفتارهای اجتماعیِ همنوعان مواجه می‌شدند، مانند بی‌رحمی و ظلم، مفت‌خوری، فریبکاری و دشمنی، طبیعت برای ماژول‌های شناختی که چنین رفتارهایی را واکاوی می‌کردند، دست به انتخاب می‌زد (56). ماژول‌های این نوع، به سرعت الگوهای اجتماعی را ارزیابی‌کردند و رفتارهای سازگارانه را شهود کردند؛ برای نمونه، دلسوزی به محض دیدن یک کودک آسیب‌دیده و واکنش به رنج کودکِ خود، به ترتیب، انتخاب شد (63).

با این حال، این مستم یک پرسش مهم است: چگونه ما می‌دانیم که مردم عملاً ماژول‌های شناختی زیربنایی و شهودهای اخلاقی مشابه دارند؟ بر اساس این پرسش دقیق، هاید و ژوزف یک جهش استنتاجی بسیار روشن انجام می‎دهند که نشان‌دهندۀ بخش محوریِ MFT (نظریۀ مبانی اخلاق) است. برای فهمِ این جهش، ما باید اندکی به پنج گام مرتبط با یکدیگر توجه کنیم که در دیدگاه هاید و ژوزف این گام‌ها به چالش‌های سازگار با عواطف اخلاقی ذاتی مرتبط هستند. نخست اینکه هاید و ژوزف (2004) شش چالش را مفروض گرفته‌اند که هاید (2012) آنها را چنین تلخیص کرده است:

[1] مراقبت و نگهداری از کودکان آسیب‌پذیر؛ [2] همکاری با افراد غیرخویشاوند برای به دست آوردن منافع متقابل؛ [3] شرکت در اتحادها و ائتلاف‌ها و همکاری با آنها برای رقابت با اتحادها و ائتلاف‌های دیگر؛ [4] مذاکره بر سر طبقات موقعیت‌های اجتماعی؛ [5] مراقبت از خود و خویشاوندان خود در برابر انگل‌ها و امور بیماری‌زا و.؛ و[6] زندگی با افرادی که اگر خوش‌اقبالی در کار باشد، در گروه‌های کوچک، بانفوذ، قلدر و محدودکننده نسبت به دیگران خواهند بود (27ـ125).

دوم اینکه چنین چالش‌هایی دقیقاً با شش الگوی رفتاری مرتبط هستند؛ همچون غفلت از کودکان، فریبکاری، و نیز چهارتای بعدی که انسان‌ها در هر جایی به اینها واکنشی قوی نشان می‌دهند. هنگامی که مردم با چنین الگوهایی مواجه می‌شوند، ناگهان گویا یک تغییر جهت» در ذهن‌هایشان رخ می‌دهد؛ درست همانند شیوۀ تشخیص مار اسپربِر (123). مبتنی بر آخرین متن هاید (2012)، این ماژول‌ها عبارتند از: مراقبت/آسیب، انصاف/فریبکاری، وفاداری/خیانت، اقتدار/سرکشی، قداست/فرومایگی، و آزادی/سرکوب. سوم آنکه درست مثل ماژول‌های شناختی تکامل‌یافتۀ دیگر، همچون تشخیص عمل (e. g., Boyer 2001)، این ماژول‌ها نیز به محرک‌های اصلی و محرک‌های رایج (به بیان دیگر، به ترتیب به تصدیق‌ها و تصدیق‌های غلط) واکنش نشان می‌دهند. برای نمونه، ماژول‌های مراقبت ما، اساساً با نیازهای فرزندان خودمان آغاز شده بود؛ اما چیزهایی مثل عکس‌برگردان‌های کودک یا شخصیت‌های کارتونی می‌توانند امروزه آن را آغاز کنند. چهارم اینکه ماژول‌های شناختی با شش فضیلت اخلاقیِ میان‌ـ‌فرهنگی پیش‌گفته تطابق دارند: مراقبت/ آسیب با مهرورزی، انصاف/ فریبکاری با عدالت، وفاداری/خیانت با وطن‌دوستی، اقتدار/سرکشی با تمکین، قداست/فرومایگی با پارسایی، و آزادی/سرکوب با شرف. نهایتاً اینکه مردم با عواطف مشابه در هر جایی در هر زمانی با یکی از ماژول‌های ادعاشده که به نحوی قوی فعال شده، به نحو خودبه‌خود واکنش نشان می‌دهند: مراقبت/آسیب، موجب شفقت می‌شود؛ انصاف/فریبکاری، موجب خشم، سپاسگزاری یا گناه می‌شود؛ وفاداری/خیانت، موجب غرور یا غضب نسبت به خائنان می‌شود؛ اقتدار/سرکشی، موجب احترام یا ترس می‌شود؛ قداست/فرومایگی، موجب نفرت می‌شود؛ و آزادی/سرکوب، موجب خشم درست‌کارانه می‌شود (Haidt 2012, 124). خلاصه اینکه، هاید و ژوزف (2004) چنین نتیجه می‌گیرند: انتخاب طبیعی، ما را از یک اخلاق جاسازی‌شده و جبلّی برخوردار کرده است به گونه‌ای که بر کارکرد و رشد اخلاق برای محدود ساختن توجه اخلاقی (moral attention) اثر گذاشته است؛ و بدین‌سان، انتخاب طبیعی، مبنای کل نظام اخلاق شده است.

با این حال، چنان‌که تا بدین‌جا صورت‌بندی شد، به نظر می‌رسد که این دیدگاه به‌روشنی دچار خطاست. انسان‌ها بی‌شک به لحاظ زیست‌شناختی مانند هم هستند، با ویژگی‌های ذاتی متنوع؛ اما این همانندی زیست‌شناختی، آن‌قدر شکل‌پذیر است تا موجب تفاوت‌های اخلاقی و فرهنگی گسترده شود (West-Eberhard 2003). افزون بر این، روشن به نظر می‌رسد که آنچه برخی از فرهنگ‌ها بدان‌ها اخلاقاً قداست بخشیده‌اند، به نحو قابل ملاحظه‌ای، [با مقدسات فرهنگ‌های دیگر] متفاوتند؛ برای نمونه، توجه کنید به توضیح مشهوری که هرودوت (Herodotus) دربارۀ کالاتیون‌هایی (Callations) بیان کرد که احساس می‌کردند خوردن گوشت پدر مردۀ‌شان کار خوبی است و سوزاندنش بد است؛ و یونانی‌هایی که دقیقاً احساس برعکسی نسبت به این دو کار داشتند (see Rachels 1995).

با توجه به چنین ملاحظاتی، هاید بر نکات زیر ـ که در کل، به مقدمه‌های چهارم و پنجم MFT (نظریۀ مبانی اخلاق) می‌پردازد ـ تأکید کرده است. فرهنگ‌ها می‌توانند تعداد محرک‌های رایجی را که ماژول‌های شش‌گانه را فعال می‌کنند، افزایش یا کاهش دهند؛ از این رو، تفاوت‌های میان‌‌ـ‌فرهنگی را توضیح می‌دهند. برای نمونه، فرهنگ‌های خاصی همچون یانومامو (Yanomamo)، ایلونگات (Ilongot)، و آزتک‌ها (Aztecs) ظاهراً ماژولِ مراقبت/آسیب را کاهش داده‌اند؛ در حالی که به نظر می‌رسد فرهنگ‌های دیگر مانند سمای (Semai) این ماژول را افزایش داده‌اند (e. g., Prinz 2008). بر پایۀ این دیدگاه، تفاوت‌های اخلاقی از یک نوع نیستند بلکه دارای یک گستره‌اند. برای تحکیم این ادعا، هاید از دیدگاه شدر (Shweder) (1991) استفاده کرد تا نشان دهد که کاهش و افزایش، در گرو تأکید فرهنگی بر خودآیینی، جماعت و الوهیت است؛ به عبارت دیگر، به ترتیب در گرو فردگرایی، جمع‌گرایی و فراطبیعت‌باوری است. فرهنگ‌های فردیت‌گرا، محرک‌های مراقبت/آسیب را کاهش می‌دهند؛ جمع‌گرایان، وفاداری/خیانت را کاهش می‌دهند؛ و جوامع الوهیت‌مدار، بر قداست/فرومایگی تأکید می‌کنند (Haidt 2012, 99–100). از این منظر، ما می‌توانیم فرض کنیم که چنین تفاوت‌هایی به تغییرات مستقیماً عصبی‌‌ برای زیرلایه‌های شهود اخلاقی، ترجمه خواهند شد؛ به‌ویژه در طی رشدِ سیستم‌های حسی در دورۀ نوجوانی (Haidt 2001, 827). با این حال، آداب و رسوم ـ مانند باورهای فرهنگی، ارزش‌ها، حرمت‌ها، قاعده‌ها و انگیزه‌‌ها ـ شهودهای اخلاقی را نمی‌آفرینند؛ بلکه آداب و رسوم، با اهمیت دادن و بی‌اهمیت شمردنِ محرک‌های ماژول‌های ششگانۀ درونی‌مان، IS (نظام شهودی) ما را تنظیم می‌کنند (828). بر همین اساس، گفته شده است که آداب و رسوم، با ارائۀ استدلال‌های مرتبط فرهنگی برای بارقه‌های عاطفی ما، مقدار زیادی از محتوای صریح برای RS (نظام استدلالی) ما را تدارک می‌بینند؛ به‌ویژه در دوران بزرگسالی. بنابراین بر پایۀ MFT، هیوم نزدیک به سه قرن پیش، اخلاق را اصلاح کرده است: نخستین اصل روان‌شناسی اخلاق، عبارت است از شهودهایی که اول می‌آیند و استدلال کردنِ راهبردی‌ای که در مرحلۀ دوم می‌آید» (Haidt 2012, 70).

5. چالش‌ها: شهود متخصص، گروه‌ـ‌صفت‌ها، و ادیان پویا

چنین ملاحظاتی، سبب شده اکثریت بزرگی از محققان، متقاعد شوند که اخلاق به نحو گسترده درونی، ماژولی و نشأت‌گرفته از عاطفه است (e. g., Cushman, Young, and Greene 2010; Miller 2008; Winterich, Zhang, and Mittal 2012). سرانجامِ همۀ اینها این نتیجۀ چشمگیر بوده است: MFT نه‌تنها طلیعۀ احساساتی‌گرایی و بومی‌گرایی ـ به عنوان نظریه‌های ارتودکسی شهود اخلاقی ـ بوده است، بلکه در این فرایند واژۀ شهود» را بسیار با واژۀ عاطفه» مترادف ساخته است و موجب شده که مطالعات عصب‌شناسانۀ احساسات اخلاقی هدف تحقیق و معیار سنجشِ مطالعات شهود اخلاقی قرار گیرد. ما با بخش عمده‌ای از MFT موافقیم، در عین حال، بر این باوریم که جا دارد آن را با د

مقایسه دو دیدگاه اخلاقی خواجه نصیرالدین طوسی و کنفوسیوس

درآمد

هر دیدگاه اخلاقی، هنگامی که بایدها و نبایدهایی را برای رفتار آدمی معرفی می‌کند، این بایدها و نبایدها را بر اصل یا اصولی مبتنی می‌سازد؛ و اصول پایه‌ای هر دیدگاه نیز، بر اساس نگرش آن دیدگاه به انسان و پیچیدگی‌های وجودی او شکل می‌گیرد. مثلا دیدگاهی که انسان را موجودی سراسر صاحب اراده و حریص به اِعمال اراده‌اش تلقی می‌کند، بایدها و نبایدهای اخلاقی را نیز بر قرارداد مبتنی بر تحصیل متعلق اراده مبتنی خواهد ساخت و دیدگاهی که انسان را موجودی یکپارچه معقول، توصیف می‌کند بایدها و نبایدهای اخلاقی را نیز برآمده از عقل در نظر خواهد گرفت.

دو دیدگاهی که در این جستار بدان‌ها خواهیم پرداخت، یعنی دیدگاه اخلاقی اسلامی به روایت اخلاق ناصری خواجه نصیرالدین طوسی و دیدگاه اخلاقی کنفوسیوسی به روایت کنفوسیوس و برخی از شارحان و مفسران او، ناگزیر از این قاعده که مبنای اخلاق را بر اساس تلقی‌شان از انسان شکل می‌دهند، مستثنا نیستند. بدین روی، در این مقاله در فصل نخست، انسان‌شناسی از دیدگاه هر یک از این دو نگرش را بررسی خواهیم کرد و به وجوه تشابه و افتراق هریک با دیگری می‌پردازیم.

اما انسان‌شناسی نیز خود دو بخش عمده دارد: چیستی انسان واقعی و چیستی انسان آرمانی. در واقع، بسته به اینکه نگرش ما به انسانی که در این دنیا می‌زید چگونه باشد و نیز اهدافی که برای رفتارهای اخلاقی او در نظر می‌گیریم چه باشد، نگاه انسان‌شناسانه خود را شکل می‌دهیم. وجود هر قابلیتی در آدمی زمینه مشخص ساختن طریقی خاص برای دست‌یابی به فضیلت یا هنری اخلاقی در انسان آرمانی است. اگر انسان میل به جاودانگی داشته باشد، مسلما باید رفتارهایی را انجام دهد که به این میل خود به نحوی شایسته پاسخ دهد و اگر آدمی قابلیت تفکر در خوب و بد زیستن خود را داشته باشد اصول پایه‌ای اخلاق باید اصولی باشد که او را در این تأملات یاری دهد و حاصل تفکر را در زندگی او فراافکند.

بدین روی در فصل دوم و سوم این مقاله به اصول پایه‌ای اخلاق اسلامی و اخلاق کنفوسیوسی خواهیم پرداخت و در پرتو تلقی‌ای که هر یک از دو دیدگاه از انسان واقعی و انسان آرمانی دارند، اصول زیربنایی‌ای را که برای وصول به انسان آرمانی از انسان واقعی مشخص می‌سازند، ذکر خواهیم کرد. این اصول از آن رو مورد اهمیت است که فهم ما را در هر یک از دو دیدگاه تعمیق می‌بخشد و امکان حل تعتی را که در بادی امر در یک دیدگاه اخلاقی به نظر می‌رسد، فراهم خواهد ساخت. علاوه بر این، اصول پایه‌ای اخلاق مبنای روشنی را برای شکل‌گیری فضایل اخلاقی در هر نگرش اخلاقی به دست می‌دهند و تفسیر دقیق بایدها و نبایدهای اخلاق هنجاری را تسهیل می‌بخشند. سپس در فصل چهارم مقایسه‌ای بین این اصول خواهیم کرد که بر اساس آن نقاط افتراق و اشتراک بین آن دو برای ما روشن‌تر شود.

در فصل پنجم این جستار تعلیم و تربیت اخلاقی در دو دیدگاه اسلامی و کنفوسیوسی را به عنوان یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های اخلاق کاربردی در این دو نگرش با یکدیگر مقایسه می‌کنیم و در فصل پایانی با کنار هم نهادن این دو دیدگاه نقاط اشتراک و افتراق هر یک از این دو نگرش را در حد ظرفیت این نوشتار مشخص خواهیم کرد. روش این مقاله روش اخلاق مقایسه‌ای که همانا توصیف باشد است. از این رو کمتر در صدد نقد این دو دیدگاه هستیم و بیشتر پی‌جوی پرتو افکنی بر زوایای پیدا و پنهان نظریه اخلاقی، اخلاق هنجاری و احیانا مبانی فرااخلاقی این دو دیدگاه هستیم. بدین ترتیب، این مقاله شامل فصل‌های زیر خواهد بود:

• ·انسان‌شناسی اسلامی و انسان‌شناسی کنفوسیوسی
• ·مبانی اخلاق از دیدگاه اسلام
• ·مبانی اخلاق از دیدگاه کنفوسیوس
• ·وجوه تشابه و افتراق در مبانی اخلاق اسلامی و اخلاق کنفوسیوسی
• ·تعلیم و تربیت اخلاقی از دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی و کنفوسیوس
• ·جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

انسان‌شناسی اسلامی و انسان‌شناسی کنفوسیوسی

خواجه نصیرالدین طوسی همانند سایر متفکرین مسلمان، انسان را واجد نفسی دارای قوای مختلف می‌دانست. به نظر او هر قابلیتی که انسان دارد و هر فعل و حالتی که در او ظاهر می‌شود، برآمده از قوه‌ای خاص در نفس اوست. هرچند قوای نفس در مقام ثبوت، علت افعال و حالات آدمی‌اند، اما در مقام اثبات، علم ما به آنها از طریق همین حالات و افعال است. مثلا وجود گرسنگی در انسان و بهره بردن از غذا برای رشد و نمو و ادامه حیات مشخص می‌کند، که قوه‌ای به نام قوه غاذیه در آدمی وجود دارد که کار خوردن غذا را در انسان انجام می‌دهد. همچنین رشد و نمو انسان مشخص می‌کند قوه دیگری در انسان وجود دارد که کار تبدیل و تجزیه غذاها را انجام می‌دهد و از آنها برای رشد انسان استفاده می‌کند که قوه منمیه نام دارد.

انسان از دیدگاه حکمای مسلمان دارای سه دسته قواست: قوای نباتی» که بین انسان و نباتات مشترک است، قوای حیوانی» که بین انسان و حیوانات مشترک است و سومین دسته که قوای انسانی» است و تنها به انسان اختصاص دارد. قوای انسانی نیز خود به دو عنوان تقسیم می‌شود: عقل نظری» و عقل عملی».[1] به عبارت دیگر، نفس آدمی موسوم به نفس ناطقه، متمایز کننده انسان از سایر موجودات زنده است. نفس ناطقه دارای دو قوه منحصر به فرد پیش‌گفته است که هیچ یک از حیوانات و نباتات، از این دو قوه بهره‌مند نیستند. کارکرد قوه نخست یعنی عقل نظری، ادراک بی‌واسطه حقایق، موجودات و احاطه به اصناف معقولات است. اما کارکرد قوه دوم یعنی عقل عملی جدا ساختن رفتارها و کارهای درست از نادرست و نیز استنباط صناعات برای تنظیم امور معاش است. [2]

از آنجا که ما در این نوشتار در پی بررسی نگرش اخلاقی خواجه نصیر هستیم، عمدتا با کاوش در عقل عملی و چند و چون کارکرد و اهداف آن، سرو کار خواهیم داشت. خواجه بر این باور است که مبادی و افعال و آثار آدمی، که متکفل آن عقل عملی است، با مشارکت سه قوه دیگر به انجام می‌رسد. نخست عقل نظری که به ادراک معقولات مشغول است و تشخیص مصالح و مفاسد افعال به عنوان معقولات کلی به واسطه این قوه امکان‌پذیر می‌شود. قوه دیگری که در این فرایند تأثیر دارد، قوه شهویه است. قوه شهویه از جمله قوای محرکه است و در دسته قوای حیوانی قرار دارد. کار این قوه جذب و طلب منافع آدمی و کسب لذات است؛ اعم از میل به لذت بهره‌مندی از خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها، میل به بهره‌مندی از منافع مالی تحصیل ثروت و نیز میل جنسی. سومین قوه که در روند فعالیت عقل عملی دخیل است، قوه غضبیه است که به تعبیر خواجه مبدأ دفع مضار و اقدام بر اهوال و شوق تسلط و ترفع» است. این قوه نیز در کنار قوه شهویه در شمار قوای محرکه آدمی و جزء قوای حیوانی است.[3]

دو نکته‌ای که در این میان اهمیت دارد این است که اولا عقل عملی به عنوان مرکز اداره رفتار آدمی، بخشی از عقل انسان است و در واقع، جایگاه آن درعالی‌ترین مرتبه وجود انسان یعنی قوه عقل قرار دارد. این نگرش البته برگرفته از نگاه ارسطو به اخلاق است. به طور کلی حکمای مسلمان از جمله خواجه نصیر ساختار تبویب علوم را از ارسطو گرفتند و بعدها با تلاشی مستمر بر آن مباحثی مبتنی بر الاهیات اسلامی را افزودند؛ در عین حال، ساختار کلی مباحثی که در آن روزگار به عنوان مباحث فلسفه و حکمت به شمار می‌رفتند، تقریبا به همان شکلی که ارسطو منظم ساخته بود، باقی ماند. بدین ترتیب اخلاق نیز در کنار فراگیری علم و تفکر، فصل ممیزه آدمی از حیوانات است و بی‌التفاتی به اخلاق منجر به سقوط مرتبه آدمی از حد انسانی او خواهد شد.

با این بحث می‌توانیم اشارتی به نگرش خواجه درباب انسان واقعی داشته باشیم. چنانکه گذشت قوه شهویه و غضبیه نیز در اخلاق انسان مؤثرند. اما قوه‌ای که می‌تواند قوای شهویه و غضبیه را مدیریت کند، عقل عملی است و در واقع می‌تواند عملکرد آن دو را منطبق بر اصولی کند که این اصول از نفس ناطقه نشأت می‌گیرد و درست و نادرست رفتار آدمی را معین می‌سازد. انسان واقعی از نظر خواجه واجد استعدادهایی است که با فعلیت‌یافتن آنها انسان به کمال می‌رسد و از سوی دیگر واجد غریزه و طبیعتی‌است که اگر انسان مهار رفتار خود را بدان بسپارد و مدیریت عقل عملی را نادیده بگیرد، از مقام انسانی خود عدول می‌کند و به پستی می‌گراید. ترکیب این دو گرایش یعنی گرایش به سمت عقلانیت عملی و گرایش به قوای حیوانی برسازنده تمامیت انسان واقعی است.

ثانیا طیفی رفتاری که از خوبی و کمال مطلق آغاز می‌شود تا بدی و نقصان مطلق امتداد می‌یابد، در آدمی وجود دارد. رشد انسان با تمسک به فضایل اخلاقی، فکر، به کارگیری رویه عقل و اراده معطوف به خوبی، میسر می‌شود تا بدانجا که از انسان واقعی، انسان آرمانی را بر می‌سازد. در مقابل، بی‌اعتنایی به اوامر و نواهی عقل عملی و دوری از تفکر، منجر به سقوط انسان از مرتبه انسانی به حضیض حیوانی و حتی پست‌تر از حیوانات می‌شود. این نگرش ضمن تمسک به آیاتی از قرآن کریم که انسان‌های بدکار را از حیوانات فروتر می‌داند، متضمن این استدلال است: اگر حیوانات اعمال غیراخلاقی انجام می‌دهند، واجد قوه عاقله نیستند، اما انسان بدکار با برخورداری از عقل عملی و داشتن توانایی رشد، به رفتارهای غیر اخلاقی اقدام می‌کند، بنابر این، انسان بدکار به سبب اینکه از قوه عقل عملی استفاده نمی‌کند و احتمالا به سبب اینکه با وجود شناخت افعال خوب و بد بازهم به بدکاری اقدام می‌کند، از حیوانات هم فروتر است.[4]

خواجه در بیانی دیگر، آدمی را مرکب از سه گونه نفس می‌داند: نفس بهیمی، نفس سبعی و نفس مَلَکی. او معتقد است که هر سه این نفوس در افعال آدمی مشارکت دارند؛ اما اگر یکی از آنها بتواند مهار دو نفس دیگر را در اختیار بگیرد، انسان تجلی همان نفس می‌شود و تمامی افعال او تحت تأثر آن یک نفس قرار خواهد گرفت. این تبیین دقیقی از انسان است و در واقع جدالی همیشگی را در وجود انسان نشان می‌دهد؛ جدالی که هر یک از این سه نفس در آن پیروز شود، انسان را مبدل به انسان جدیدی می‌کند که واجد صفات همان نفس است. او این سه نفس را در راستای تبیین قرآن قرار می‌دهد. بنابر ادبیات قرآن انسان واجد سه نفس است: نفس اماره، نفس لوامه و نفس مطمئنه. نفس اماره امر به ارتکاب شهوات حیوانی می‌کند؛ نفس لوامه ندامت و ملامت پس از ارتکاب به افعال پست را برای آدمی حاصل می‌کند و نفس مطمئنه جز به افعال زیبا و آثار مطلوب و خوب راضی نمی‌شود. [5]

انسان آرمانی نیز بنابر نظر خواجه، هنگامی تحقق می‌یابد که اعتدال در اِعمال اثر هر یک از این سه نفس بر رفتار آدمی شکل گیرد. او می‌گوید: حال این سه قوّت در تسالم و امتزاج، . از تدبیر نفس ملکی اتحاد آن دو نفس دیگر با او لازم آید چنانکه گویی هر سه در حقیقت یک چیزند.»[6] بنابراین، مدیریت نفس ملکی یا همان عقل عملی است که می‌تواند قوای انسان را در حالت اعتدال نگاه دارد، او را در جهت کمال و سعادت سوق دهد و امکان رشد او را فراهم سازد. نگرش انسان‌شناسانه خواجه همچون سایر فیلسوفان مسلمان تحت تأثیر نگرش انسان‌شناسانه ارسطویی است؛ به ویژه تأکید ارسطو بر حد وسط بودن فضایل و پرهیز از افراط و تفریط در اخلاق،[7] در اینجا نیز به خوبی به چشم می‌خورد.

اما در اخلاق کنفوسیوسی، انسان‌شناسی چگونه است؟ با دقت در آثار خود کنفوسیوس روشن می‌شود آنقدر که او به بایدها و نبایدهای اخلاقی اهتمام داشته، در صدد پی‌ریزی دیدگاهی فلسفی در باب انسان نبوده است. او در نخستین گفتار کتاب مکالمات که درباره انسان آزاده و صفات او داد سخن می‌دهد، دائما از آداب و رسومی سخن می‌گوید که انسان آزاده باید آنها را رعایت کند. از این رو رویکرد کنفوسیوس بیشتر جنبه هنجاری دارد و به دشواری می‌توان عباراتی درباره نگاه فلسفی او به انسان واقعی یافت؛ حتی نگاه انسان‌شناختی کنفوسیوس درباره انسان آرمانی را نیز معطوف به نگرشی فلسفی به دشواری می‌توان از این بیانات استنباط کرد؛ بلکه تنها هنجارها و کارهای شایسته و بایسته انسان خوب است که در این گفتار بدان تأکید شده است. با این وجود برخی معتقدند که به نظر این حکیم، انسان ماهیتا نیک‌سرشت است، اما هوی و هوس سبب می‌شود تا این سرشت نیک آلوده شود.[8]

برای داشتن دورنمایی از دیدگاه کنفوسیوسی به انسان واقعی، ناچاریم تا به دیدگاه یکی از مشهورترین شارحان کنفوسیوس مراجعه کنیم. منسیوس یکی از چهره‌های برجسته در مکتب کنفوسیوس است. او برای دیدگاه اخلاقی کنفوسیوس مبانی متافیزیکی ارائه کرد و بر نیک بودن طبیعت وسرشت بشری تأکید کرد. به نظر او همه انسان‌ها واجد ذهنی هستند که نمی‌تواند رنج کشیدن دیگر انسان‌ها را تحمل کند و در برابر رنج‌های دیگران نابردبار و بی‌شکیب است. بر این اساس، آموزه کنفوسیوسی رن» عهده‌دار به تکامل رساندن ذهن نابردبار است.[9]

بر اساس تفسیر منسیوس از کنفوسیوس، اصول اخلاقی تکوینی در سرشت انسان، اصول متافیزیکی جهان هستند و در واقع جهان اخلاقی است که به نظر منسیوس برسازنده مفهومی به نام خداست. او معتقد بود که گسترش و تکامل ذهن نابردبار منجر به شناخت خویشتن می‌شود و این همان شناخت خداست. با این شناخت انسان و خدا – یعنی همان جهان- با یکدیگر به یگانگی می‌رسند و این یگانگی جز با رن محقق نخواهد شد. رن» خودبینی و خودپرستی را در انسان از بین می‌برد و بدین وسیله اسباب یگانگی انسان و جهان را فراهم می‌سازد.[10]

توصیه‌های کنفوسیوس در کتاب مکالمات، به ویژه درگفتار نخست این کتاب، بر روحیات و حالاتی درمورد انسان تأکید می‌کند که وجود این روحیات در هر کس نه تنها مقصد و مقصود اخلاقیات است بلکه به خودی خود، مسیر رسیدن به آن مقصد نیز هست. در یکایک توصیه‌های کنفوسیوس در گفتار اول کتاب مکالمات، معمولا توصیفی نیز از یک حالت و روحیه در انسان آزاده وجود دارد. این توصیف‌ها درعین حال که ایده‌آل روانی و رفتاری برای انسان است، تلویحا خواننده کتاب را به ایجاد آن حالت در درون، ترغیب و تشویق می‌کند. برای نمونه، او سرشت مرد آزاده را چنین توصیف می‌کند: نخست عمل کردن و سپس با سخنان خود، خویشتن را موافق اعمال خود نشان دادن، یعنی وی مقاصد خود را پیش از آنکه به دیگران بازنماید در نفس خود به کار اندازد.»[11]

روشن است که توصیه کردن کار درست به دیگران مؤخر بر عمل کردن خویشتن، فضیلتی اخلاقی است. اما شیوه بیان این مسئله و ترغیب خواننده کتاب به چنین رفتاری با ظرافتی در مکالمات مطرح شده که به نحو غیرمستقیم به خواننده می‌گوید اگر می‌خواهی که مرد آزاده باشی باید چنین ویژگی رفتاری‌ای را در خودت پابرجا سازی. در میان این توصیه‌ها و آموزه‌ها گاه مرز میان انسان واقعی و انسان آرمانی رخ می‌نماید. البته باید در نظر داشت که کنفوسیوس این مرز را در رفتار و روحیات منعکس می‌کند نه در نگرش متافیزیکی. برای نمونه او تقابل مرد آزاده با مرد عامی را در این نکته می‌داند که اولی به دنبال حق است و دومی در پی سود.[12] تقابل سود و حقیقت یکی از فاکتورهایی است که در جاهای دیگری از این کتاب نیز برای تمایز نهادن بین انسان واقعی و انسان آرمانی می‌تواند مورد استناد قرار بگیرد.

نکته مهم دیگر در انسان‌شناسی کنفوسیوسی، همانندی انسان‌ها با یکدیگر است. به باور برخی از محققان، بنیان دیدگاه کنفوسیوس درباب تربیت آدمی و نیز اشتیاقی که او نسبت به تربیت انسان‌ها داشت ریشه در همانندی انسان‌ها با یکدیگر دارد. او معتقد بود، که اختلاف انسان‌ها ناشی از رفتارهایی است که هرکس از طریق دانش کسب می‌کند: همه آدمیان از روی طبیعت و سرشت با هم نزدیک و خویش‌اند. لیکن به وسیله تربیت و تعلیم از یکدیگر جدا می‌شوند و سرنوشت و طرز زندگی‌شان را تغییر می‌دهند و از این رو پیوسته نسبت به یکدیگر تفاوت بسیار پیدا می‌کنند و از هم دور می‌شوند.»[13] اگر کسب دانش رادر اخلاق کنفوسیوس یک فضیلت به شمار آوریم، می‌توان گفت که یکی دیگر از مؤلفه‌هایی که می‌تواند برسازنده انسان آرمانی باشد علم اکتسابی است. کسب دانش است که می‌تواند سرشت نیک انسان را از خودپرستی به طور کامل رها سازد و او را یکسره انسان‌دوست سازد.

در عین حال، با دقت در آموزه‌های کنفوسیوس سرنخ‌های دیگری نیز می‌توان به دست آورد. یکی از این مسائل حق محوری است که در چندین مورد او بر آن تأکید کرده است. کنفوسیوس گاه حق را به عنوان محوری که مرد آزاده باپرهیز از هر گونه حب و بغضی بدان متمسک می‌شود توصیف می‌کند[14] و گاه به مثابه عنصری که محتوای آداب و رسوم است.[15] این حق جز از طریق دقت در عمل حاصل نمی‌شود و در واقع، همین دقت است که به هیچ پیش‌داوری‌ای که از خیالات و اوهام نشأت بگیرد، اجازه ورود به ذهن مرد آزاده را نمی‌دهد.[16]

در اینجا سه تفاوت عمده در نگرش انسان‌شناسانه خواجه با نگرش انسان‌شناسانه کنفوسیوس به چشم می‌خورد. نخست آنکه نگاه خواجه به فضایل اخلاقی نگاهی مقصدگونه است. هر انسانی به عنوان یکی از مصادیق انسان واقعی باید با تمسک به فضائل اخلاقی مسیری درونی را طی کند تا مبدل به انسانی آرمانی شود. تربیتی که خواجه نصیر توصیه می‌کند اعتدالی بین قوای نفس برقرار می‌کند که در سایه آن اعتدال، اخلاق تحصیل می‌شود. اما در نگرش کنفوسیوسی، انسان عامی وانسان آزاده تکوینا باهم مشترک‌اند و در تحصیل دانش است که مابه الاختلاف انسان‌ها رخ می‌نماید. از این رو در نگرش کنفوسیوس، دست کم در بادی نظر فاصله‌ای جدی بین انسان واقعی و انسان آرمانی وجود ندارد تا طی شود؛ بلکه رعایت آداب اخلاقی و اهتمام به حالات انسان آزاده هم مسیر است و هم مقصد.

به همین دلیل است که دانش اکتسابی برسازنده مرد آزاده است. چرا که دانش به خودی خود نقش فضیلت را ایفا می‌کند. به عبارت دیگر معرفت در نگرش کنفوسیوسی، به خودی خود فضیلتی است که انسان آزاده را برمی‌سازد اما در نگرش خواجه اعتدال قوای نفس نیازمند تحصیل مقدماتی است که یکی از آنها دانش است. در عین حال، توصیف خواجه از انسان، در برخی از فرازهای اخلاق ناصری، قدری معتدل‌تر است. مثلا او در یک فراز انسان‌ها را واجد جوهری بسیط و الاهی می‌داند که منشأ عشق الاهی در انسان‌هاست. اما به نظر می‌رسد که با تدقیق در همین فراز نیز، خواجه تنها برخی از انسان‌ها را واجد چنین جوهر و قابلیتی می‌داند و تصریح می‌کند که اشرار حظی و نصیبی از آن ندارند.[17] 

 دومین تفاوت این دو نگرش در انسان‌شناسی، در نگرش هریک از آنها به انسان واقعی نهفته است. در حالی که خواجه یکی از سه نفس انسان واقعی را نفس مطمئنه می‌داند، کنفوسیوس انسان‌ها را همانند هم می‌بیند و انسان واقعی او نیک‌سیرت است. باوجود اینکه در آموزه‌های کنفوسیوس نیز می‌توان فرازهایی یافت که در آنها آدمیان به دو گروه بالاترین خردمندان و پست‌ترین بی‌خردان تقسیم شده‌اند،[] به نظر می‌رسد که سرشت نیک آدمی در کنفوسیوس بسیار قوی‌تر و پررنگ‌تر از نفس مطمئنه در خواجه نصیر است. شاید بتوان گفت که تلقی کنفوسیوس از انسان تلقی‌ای است که جنبه شرارت در وجود آدمی را چندان قوی نمی‌انگارد و او را به سبب نیک‌سیرتی همواره در آستانه تکامل و انسان‌دوستی تلقی می‌کند. در مقابل خواجه نصیر با تکیه بر قوای شهویه و غضبیه و نفس لوامه و نفس اماره در صدد بیان جدی انگاشتن جنبه شرارت‌آمیز وجود انسان است که اگر در پرتو تربیت مهار نشود می‌تواند انسان را به حضیض پستی و رذالت بکشاند.

نکته سوم این است که در نگرش خواجه نصیر هدف از اخلاق و ثبات ملکات فاضله در آدمی، رسیدن انسان به خداوند و نزدیکی به اوست. در واقع چنانکه او در مقالت اول کتاب خود درباره مبادی و مقاصد تهذیب اخلاق بحث می‌کند، هدف از تهذیب اخلاق، رسیدن به مدارج اعلاست. نگاه اخلاقی خواجه هرچند بر مبادی و تحلیل‌های ارسطویی استوار است، اما در غایات، نگاهی دینی است. او در توصیف شرافت صناعت تهذیب اخلاق می‌گوید: پس صناعتی که بدو اخس موجودات را اشرف کاینات توان کرد، چه شریف صناعتی تواند بود. . والله المیسِّر للخیرات و الموفِّق للحسنات».[19] در مقابل، کنفوسیوس چنین نگرش الاهی‌ای ندارد؛ بلکه چنانکه گذشت، مفهوم خدا در نگرش کنفوسیوسی همان هماهنگی با طبیعت و جهان است. درواقع چیزی برتر و بالاتر از انسان آزاده شدن در این دیدگاه وجود ندارد و غایت اخلاق، انسان آزاده است؛ نه انسان مقرب درگاه خداوند. بدین روی تفاوت این دو دیدگاه درباره انسان آرمانی شایان توجه است که در نگاه اسلامی، انسان آرمانی انسانی است به رنگ و بوی خداوند آراسته شده اما در نگاه کنفوسیوسی، صرفا آراستگی به اخلاق و آداب برسازنده انسان آرمانی است و خدایی در این فرایند ایفای نقش نمی‌کند.

مبانی اخلاق اسلامی از دیدگاه خواجه نصیر

به نظر خواجه نصیر فضیلت عدالت شریف‌ترین وکامل‌ترین فضیلت در بین فضائل اخلاقی است. چنانکه پیش‌تر گفته شد این تأکید بر عدالت تحت تأثیر اخلاق ارسطویی است. به نظر خواجه، عدالت حد وسط هر دوگانه افراط و تفریطی است و قرارگرفتن در این حد وسط به خودی خود موجب آراستگی آدمی به اخلاق خواهد شد. بنابراین، عدالت اولا یک ملکه نفسانی است که با سعی و تربیت در انسان ایجاد می‌شود. انسانی که واجد این ملکه است قوای شهویه و غضبیه‌اش تحت تدبیر عقلش قرار گرفته‌اند و از این رو تمامی کارهای عاقلانه، متصف به وصف عدالت‌اند. بدین روی می‌توان گفت که بنیان اخلاق اسلامی، عدالت است و تمامی فضایل اخلاقی در پرتو ملکه عدالت تحصیل می‌شوند.[20]

لازم به توضیح است که خواجه می‌گوید اگر عدالت را در نسبت با ذات خودِ عدالت در نظر بگیریم، از یک ملکه نفسانی سخن گفته‌ایم و اگر آن را در نسبت با نفس و انسانی که واجد این ملکه است، در نظر بگیریم، در واقع آن را به عنوان فضیلتی اخلاقی برای آن انسان لحاظ کرده‌ایم و اگر این فضیلت را شخصِ واجد آن، درباره شخص دیگری اِعمال کند و عادلانه با آن فرد رفتار کند، از عدالت به مثابه رفتاری اجتماعی سخن گفته‌ایم.[21]

از آنجا که بحث ما در این نوشتار معطوف به اخلاق اجتماعی است، تبیین مبانی اخلاق اجتماعی اسلامی نیز در اینجا ضروری است. خواجه نصیر در فصل دوم از مقالت سوم کتاب اخلاق ناصری به بیان فضیلت محبت می‌پردازد. مقالت سوم به ت مدن اختصاص یافته و خواجه پس از آنکه از احتیاج انسان‌ها به تشکیل جامعه و تمدن فارغ می‌شود در فصل دوم این مقالت، به تبیین فضیلت محبت می‌پردازد. به نظر خواجه نصیر محبت حلقه پیوند یک جامعه است و افراد جامعه به سبب محبت در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند و نظام اجتماعی را شکل می‌دهند.

مطابق با دیدگاه خواجه، عدالت و محبت در کنار یکدیگر می‌توانند جامعه را قوام بخشند. عدالت مقتضی اتحادی صناعی» بین اعضای یک جامعه است و محبت مقتضی اتحادی طبیعی». از این رو عدالت به جهت آنکه از نظام نوع بشر محافظت می‌کند، اکمل فضایل اخلاقی است؛ در عین حال، اگر محبت بین افراد جامعه برقرار باشد، پیشاپیش آنچه قرار است از طریق عدالت برقرار شود، به انجام می‌رسد و انسان‌ها به سبب حبی که به یکدیگر دارند، از روی طبیعت خود، مطابق با عدل رفتار می‌کنند.[22]

محبت در انسان به دو گونه است: نخست محبت طبیعی؛ که بر حسب نقش طبیعی انسان نسبت به اطرافیانش ایجاد شده است مانند محبت مادر به فرزندش. دوم محبت ارادی؛ که به اهدافی که هرکس قصد نیل به آنها را دارد، وابسته است. این اهداف از نظر خواجه نصیر چهار گونه اند: لذت، نفع، خیر و محبتی که ترکیب این هرسه هدف است. او می‌نویسد کسانی که به سبب بهره‌مندی از لذت، محبت دیگری را اراده می‌کنند، محبت‌شان سریع العقد و الانحلال» است؛ یعنی خیلی سریع دل می‌بنددند و خیلی سریع دل می‌کَنَند. دلیل این سرعت در خود موضوع لذت نهفته است. از آنجا که لذت فوری و زودگذر است محبتی هم که به قصد لذت باشد، با وجود حرص و ولعی که فرد برای دل بستن دارد، به سرعت دل می‌بندد و با دستیابی به لذت از محبت فارغ می‌شود. نفع نیز هدفی است که اگر محبت به سبب رسیدن به آن باشد، بطیء العقد و سریع الانحلال» خواهد بود. بدین معنا که دل بستن به کندی میسر می‌شود اما چنین محبتی به سرعت زایل خواهد شد. از آنجا که حصول منافع به تدریج میسر می‌شود، محبتی که بر این پایه باشد نیز بطیء العقد است؛ در عین حال با نیل به منفعت، محبت نیز از بین خواهد رفت.[23]

سومین قسم محبت، محبتی است که هدف از آن دستیابی به خیر است. این محبت سریع العقد و بطیء الانحلال» است؛ یعنی وقتی هدف، نیل به خیر باشد، دل بستن به سرعت صورت می‌گیرد و دل کندن به کندی و دشواری ممکن است. علت سریع العقدی این نوع از محبت این است که اهل خیر به تعبیر خواجه نصیر، با یکدیگر مشاکلت ذاتی دارند و از این رو، به سرعت به یکدیگر دل می‌بندند. از سوی دیگر، چون ماهیت خیر مستم این مشاکلت ذاتی است، اتحاد حقیقی در چنین محبتی به وقوع می‌پیوندد و امکان زوال چنین محبتی به دشواری و کندی میسر خواهد شد. اما چهارمین قسم محبت که بطیء العقد و الانحلال» است یعنی هم به کندی برقرار می‌شود و هم به کندی زوال می‌یابد، محبتی است که به هدف ترکیبی از خیر و نفع و لذت، ایجاد شده باشد.[24]

در این میان، خواجه نصیر هنگامی که به اصناف ارتباط‌های خانوادگی و اجتماعی می‌رسد، وضعیت‌های جدیدی را تعریف و بررسی می‌کند که هرچند مبتنی بر همین اصناف چهارگانه محبت است، اما منطبق بر آنها نیست. بدین معنا که چون محبت همیشه دوسویه است و ارتباط بین دو نفر حاصل می‌شود هدف هریک از آن دو نفر در چند و چون شکل‌گیری رابطه اجتماعی یا خانوادگی مؤثر خواهد بود.

مثلا محبت میان خواننده و شنونده – به تعبیر خواجه، مغنی و مستمع- رابطه‌ای است که در آن خواننده از شنونده انتظار منفعت دارد و شنونده از خواننده انتظار لذت. او می‌نویسد که چنین رابطه‌ای در بین برخی از عاشقان و معشوقان نیز برقرار است که عاشق در پی لذت از معشوق است و معشوق جویای منفعتی از عاشق. خواجه می‌نویسد چون در این صنف از رابطه عاشق به سبب لذت طالب استعجال است و معشوق برای جلب منفعت در مطلوب او تأخیر می‌کند، از این رو، در اغلب موارد تظلم و شکایت طرفین از یکدیگر زیاد است و اعتدالی در این رابطه معمولا وجود نخواهد داشت.[25]

رابطه دیگری که خواجه از آن سخن می‌گوید رابطه محبت میان پادشاه و رعیت است. این رابطه نیز مانند رابطه عاشق و معشوق رابطه‌ای در معرض شکایت و تظلم است اما نه به همان دلیل؛ بلکه این شکایت بدان جهت است که هریک از طرفین از دیگری چیزی را طلب می‌کند که او فاقد آن است. خواجه معتقد است که در اینجا به نحو معمول، برقراری عدالت است که می‌تواند چنین محبتی را برقرار سازد و از تظلم و شکایت جلوگیری کند. در برقراری چنین محبتی، عدالت جنبه مقدمی دارد؛ چراکه مشکلات حاصل از این رابطه تنها به کمک عدالت برطرف خواهد شد.[26]

سومین رابطه در این بحث، رابطه پدری و فرزندی است. محبت پدر به فرزند در واقع محبت به خویشتن است؛ چرا که پدر، فرزندش را هم‌نَفس خویش می‌داند؛ یعنی خودش و فرزندش را گویا واجد یک جان واحد تلقی می‌کند و از این رو، تنها مقصود در محبت پدر به فرزند خیر و خوبی فرزند است. در مقابل، فرزند به سبب آنکه نحوه‌ای معلولیت نسبت به پدر دارد  او را علت خود می‌داند، محبتش نسبت به پدر به قدر محبت پدر نسبت به او نیست و از این روست که همواره فرزندان به محبت به والدین توصیه می‌شوند.

خواجه در اینجا می‌گوید رابطه محبت‌آمیز پادشاه با رعیت باید رابطه پدر با فرزند باشد، رابطه رعیت با پادشاه رابطه فرزند با پدر و رابطه رعایا با یکدیگر رابطه برادری. چرا که در رابطه برادری محبتی که دو برادر نسبت به یکدیگر دارند، محبتی مساوی است و البته خیرخواهانه. به نظر او اگر این رابطه به چنین سیاقی انتظام یابد، تحقق عدالت سهل الوصول خواهد شد. [27] در واقع نوع نگاه خواجه نصیر به این دو رابطه یعنی رابطه بین رعایا و پادشاه و نیز رابطه بین رعایا با یکدیگر، برگرفته از دو رابطه خانوادگی است. گو اینکه جامعه از منظر خواجه یک خانواده بزرگتر است که حفظ نظامش را همان روابط پدری وفرزندی و برادری، تأمین می‌کند.

آخرین رابطه‌ای که در این بحث بدان می‌پردازیم رابطه محبت‌آمیز انسان با خداوند است. خواجه نصیر این رابطه را محبت مخلوق نسبت به خالق می‌نامد و معتقد است با وجود اینکه افراد زیادی ادعای داشتن چنین محبتی را می‌کنند، اما تنها برخی افراد که عالمان ربانی هستند، از این محبت بهره‌مند هستند. چرا که این محبت متوقف بر معرفت خداوند است و این معرفت نیز جز برای عالمان ربانی وجود ندارد. دیگرانی که بدون معرفت ادعای چنین محبتی رادارند، دچار توهم‌اند.[28]

مبانی اخلاق کنفوسیوسی

به نظر کنفوسیوس برای شکل دادن به یک جامعه منظم لازم است به اصلاح نام‌ها» بپردازیم. اینکه ما به یک فرد عنوان پدر را اطلاق می‌کنیم، این نام معنایی دارد که باید فرد واجد نام پدر، دارای ویژگی‌هایی منطبق بر معنای این نام باشد. ‌در واقع، جوهر خاصی که مصداق یک نام واجد آن جوهر است، باید به تمامه در آن مصداق تشخص و تعین پیدا کند. از این رو، واقعیت هر کس چنانکه هست، باید به سمت آنچه باید باشد تغییر کند و این همان انسان آرمانی شدن است. مبنای این تغییر از انسان واقعی به انسان آرمانی اصلاح نام‌ها» است.[29]

سویه اخلاقی اصلاح نام‌ها بر این نکته تأکید می‌کند که اگر در روابط اجتماعی، هر نامی دربرگیرنده وظایف، مسئولیت‌ها و به طور کلی عهده‌دار ایفای نقش مشخصی است، پس باید هر کس واجد این عناوین است اولا دقیقا وظایف خود را بشناسد و ثانیا بدان‌ها به طور کامل عمل کند. باید بین اسم و مسمی هماهنگی کاملی برقرار باشد. کنفوسیوس در پاسخ به کسی که از او پرسید اگر فرمانروا باشد نخستین اقدامش چه خواهد بود، پاسخ گفت اصلاح نام‌ها چرا که در نتیجه این کار، گفتار حاکم مطابق با کردارش خواهد بود.[30]

این نگرش کنفوسیوس به عبارتی دیگر تأکید بر صداقت بخشی و شفاف‌سازی یکایک افراد جامعه است. در واقع، هنگامی که هر کس، به وظایفی که متناسب با نقش اجتاعی و خانوادگی‌اش بر عهده‌اش نهاده شده، به طور کامل عمل کرد و سعی و کوشش دائمی‌اش مصروف مطابقت و سازگاری بین کردار با گفتارش شد، در این صورت، جامعه دارای افرادی با صداقت خواهد بود. او تصریح می‌کند که اگر مرد آزاده یک روز از خصلت پاک خود دست بکشد، دیگر شایسته داشتن این نام نیست.»[31] در اینجا جای دارد تا به تناسب بحث صداقت به فرازی دیگر از کتاب مکالمات نیز اشاره کنیم. کنفوسیوس می‌گوید: مرد آزاده شرم دارد از اینکه سخنانش از حدود اعمال او کند، یعنی گفتار او با کردار او راست نیاید.»[32]‌ این فراز به لحاظ محتوایی با آموزه قرآن کریم بسیار شباهت دارد؛ که در قالب یک استفهام تحذیری – لم تقولون مالا تفعلون- با این بیان که چرا چیزی می‌گویید که بدان عمل نمی‌کنید، انسان‌ها را از ناسازگاری میان گفتار و کردار بر حذر می‌دارد. بنابر این یکی از اصلاح نام‌ها به عنوان یکی از مبانی اخلاقی کنفوسیوسی، مهم‌ترین دستاورش صداقت است.

بر اساس اصلاح نام‌ها، کنفوسیوس بر پنج رابطه خانوادگی و اجتماعی تأکید کرد و هنگامی که از اصلاح نام‌ها سخن می‌گفت به این نکته اشاره می‌کرد که طرفین این روابط باید واقعا مصداق و مسمایی از اسم خود باشند و نقشی را که جامعه و خانواده از پیش به واسطه اطلاق این نام‌ها بدان‌ها داده است، به خوبی و به نحو تام و تمام، ایفا کنند. این پنج رابطه عبارتند از: رابطه پدر و پسر، رابطه فرمانروا و وزیر و رعیت، رابطه زن و شوهر، رابطه برادر بزرگ‌تر و برادر کوچک‌تر و رابطه دوستان با یکدیگر.

اگر به این آموزه، جمله طلایی اخلاق را که خود کنفوسیوس نیز تقریر سلبی آن را در یکی از فرازهای گفتارش متذکر شده است، ملحق کنیم، به یک پایه استوار اخلاقی در نظام اخلاقی اجتماعی کنفوسیوسی دست خواهیم یافت. آموزه‌ای که می‌گوید آنچه را که نمی‌پسندی با تو روا دارند، بر دیگران روا مدار»،[33] در کنار روابط پنج‌گانه پیشین، مشخص می‌سازد که یک پدر باید رفتاری را با پسر خود داشته باشد که آن رفتار را به عنوان یک پسر از پدر خود اننظار می داشت. به همین نحو رابطه یک فرمانروا با وزیرش و نیز رعیتش باید به گونه‌ای باشد که آن پادشاه اگر خود را در جایگاه وزیر تصور می‌کرد، انتظار داشت با او چنان رفتار شود. به نحو متقابل نیز باید همین‌گونه باشد یعنی وزیر و رعیت با پادشاه و پسر با پدر باید چنان احترامی را به جا آورد که اگر خودش پادشاه یا پدر می‌شد، دوست داشت چنان به او احترام بگذارند.[34]

هرچند در بخشی از این آموزه، خانواده و در بخش دیگر جامعه، مورد توجه است، اما تأثیر کلی آن نگرشی است که جامعه را در قالب یک خانواده بزرگ لحاظ می‌کند. کنفوسیوس معتقد است که اصلاح نام‌ها اگر در مورد یکایک افراد جامعه اتفاق بیافتد، آن جامعه آرامش را تجربه خواهد کرد. در نظر کنفوسیوس خانواده و نسل اهمیت فراوان داشت و در عین حال او به شیوه درست اداره جامعه نیز می‌اندیشید. اندیشه آرامش جاودان به علاوه بقای نسل، می‌توند زوایای مهمی از نقش‌های پنج‌گانه‌ای را که کنفوسیوس بر آنها تأکید کرده برای ما روشن کند. وظیفه اطاعت از والدین توسط پسر و نیز وظیفه اطاعت از پادشاه توسط رعیت و و وزیر، نحوه‌ای سلسله مراتبی در ساختار خانواده و اجتماع را سامان می‌دهد که با رعایت آن هم آرامش خانواده و جامعه حفظ می‌شود و هم احتمال تغییر و احیانا سست شدن نهاد خانواده و نهاد حاکمیت ی را ضعیف می‌کند.[35]

آموزه مهم دیگری که می‌توان آن را در شمار مبانی اخلاقی کنفوسیوسی جای داد، آموزه انسان‌دوستی یا رن» است. کنفوسیوس انسانیت را همان دوست داشتن دیگران می‌دانست.[36] او در پاسخ به کسی که از او پرسید با کدامین کلمه می‌توان تمام زندگی را روشن و پاک نگاه داشت، گفت: آن کلمه عبارت است از محبت به دیگران».[37] آنچه را که در اصلاح نام‌ها بر آن تأکید می‌شود و آداب صوری‌ای را که هر کس بنابر نقش خانوادگی یا اجتماعی‌اش باید آن را ایفا کند، می‌توان به عنوان صورت مبنای اخلاقی کنفوسیوس در نظر گرفت. البته به نظر می‌رسد که این صورت، نقطه آغاز اخلاق عملی کنفوسیوسی است. چرا که هر فردی که بخواهد با اخلاق آشنا شود، نخست از همین آداب و وظایف شروع می‌کند و از آنجا که کنفوسیوس یکایک آداب و وظایف اخلاقی را همچون دانه‌های تسبیحی به نخی با عنوان اصلاح نام‌ها» کشیده است، نقش صوری اصلاح نام‌ها نیز مهم است.[38]

برای این صورت، ماده‌ای وجود دارد که همان آموزه رن» یا انسانیت است. انسانی که دیگران را دوست بدارد مسلما می‌تواند در قبال دیگران، به وظایف اخلاقی خود نیز به خوبی عمل کند.[39] با ادب بودن، به پدر و پادشاه و دوست احترام گزاردن، راستگو و امانتدار بودن، شجاع و حق‌گو بودن، مصمم و خردمند بودن، با وقار و متفکر بودن و. صفاتی است که با تکیه بر انسانیت و دوست‌داشتن دیگران به منزله صورتی برای این ویژگی مهم درمی‌آید. گو اینکه این وصف‌ها آراستگی بیرونی در ارتباط با دیگران را برای آدمی بر می‌سازد و در مقابل، آموزه انسانیت آراستگی و تهذیب درونی را به ارمغان می‌آورد.

از سوی دیگر آموزه انسانیت نیز همانند آموزه اصلاح نام‌ها به منظور برقراری آرامش فرد و جامعه در بنیان اخلاق کنفوسیوسی قرار گرفته است. کنفوسیوس معتقد است بدون ترحم امکان تحمل اوضاع ناگوار زندگی برای مدت طولانی وجود ندارد و از این رو، بدون ترحم اصولا خوشبختی امکان‌پذیر نیست. او می‌نویسد: مردی که رحم دارد، در اجرای این صفت، خوشوقتی و خرسندی می‌یابد. کسی که از خرد بهره دارد دارای ترحم خواهد شد زیرا او در می‌یابد که این صفت در واقع ارزش فراوانی دارد.»[40] بنابر این، انسانیت نیز هرچند به مثابه بنیانی اخلاقی مطرح است اما از آنجا که فرد را آرام می‌کند و نیز تحمل دشواری‌های زندگی را بر او آسان می‌سازد در کنار توصیه به رعایت وظایف و مسئولیت‌ها، مایه آرامش، دوام و بقای جامعه خواهد بود. 

وجوه تشابه و افتراق در م